ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ძირითადი თეზა იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანი იბადება ცოდვით — „ცოდვათა შინა მშვა მე დედამან ჩემმან" (ფს. 50). ეს იმას არ ნიშნავს, რომ პირველ ადამიანთან ერთად იყო შექმნილი, არამედ იმას, რომ ქმნილი ბუნება ონტოლოგიურად ვერ აცხოვნებს საკუთარ თავს, ვინაიდან ის მარტოოდენ ღვთაებრივი ბუნების თვისება და პრეროგატივაა. იუდაური და ელინური (წარმართული) გნოსტიციზმის მიხედვით გონიერი არსებები ემანაციურად (ღვთაებრივის ნაწილებად) მოიაზრება. ამიტომაც ადამიანი, პირველ ყოვლისა, ღვთაებრივი ღირსებებითაა დაჯილდოებული, ამით განსხვავდება ცრუსწავლებები ქრისტიანულისაგან.

   მოგეხსენებათ, ელინური (წარმართული) ფილოსოფია ძლიერ ზეგავლენას ახდენდა იმდროინდელი ეპოქის ადამიანებზე. გამონაკლისს არც ქრისტიანები წარმოადგენდნენ. წმ. მამების წინაშე საკმაოდ რთული ამოცანა იდგა: ქრისტიანული საღვთისმეტყველო საზრისი და ცხოვრების წესი არ შელახულიყო იუდაურ-ელინურ გნოსტიციზმში. სამწუხაროდ, წარმართული (პლატონური, ნეოპლატონური) კვალი მაინც შემოიჭრა ქრისტიანულ სივრცეში (ამის თვალსაჩინო ნიმუშია ორიგენეს აპოკატასტატისის სწავლება და სხვა). ამიტომ მართლმადიდებელ ეკლესიას არა მხოლოდ გარეთა, არამედ „შიდა" მტრებთანაც უწევდა გამკლავება.

   ადამიანთა სულების ჩამოყალიბების სწავლება საღვთისმეტყველო კუთხითაც არაერთგვაროვანი აღმოჩნდა. ორიგენესეული შეხედულება სულების წინასწარარსებობის შესახებ ემთხვევა ღვთაებასთან ადამიანის სულების ემანაციის პროცესს. ამიტომ ის შედარებით იოლად იქნა მხილებული და უგულებელყოფილი ეკლესიის მიერ. ამის გარდა, ეკლესიის წიაღში ორი განსხვავებული შეხედულება არსებობდა: კრეაციონიზმი (ღვთის მიერ სულების არაფრისაგან შექმნის კონცეფცია). ორივე მოსაზრება არსებობდა და დღემდე არსებობს ეკლესიის წიაღში, ამავდროულად ორივე შეხედულება თავისი ნაკლულოვანებითაა გამორჩეული.

   მიგვაჩნია, რომ ყველაზე ახლოს ამ საკითხის მართებულ გადაწყვეტასთან ნეტარი ავგუსტინე მივიდა. მანამდე კი ნეტარიც ჯერ ტრადუციონიზმს მიემხრო, შემდეგ კრეაციონიზმს, მაგრამ თავის მოგვიანებით დაწერილ ნაშრომებში ("О душе и ее происхождении” и "166 письмо к Иорониму Строгонскому") წმინდა მამა ვერ მალავს, რომ ბოლომდე ვერ გაერკვა ამ საკითხში, თუმცა მნიშვნელოვანი შტრიხები შეიტანა მის გადაწყვეტაში.

   ნეტ. ავგუსტინე წერს კრეაციონიზმზე: „ყურადღებით იყავით სადარაჯოზე, არ დაეთანხმოთ აზრს, რომ სულები ღვთის შებერვით არაფრისაგან წარმოიშვებიან. ამის მომხრე ადამიანები, რაგინდ სიტყვიერად უარყოფდნენ საბოლოო შედეგს, სინამდვილეში ირწმუნებიან, რომ სულები ღვთის არსის ნაწილებია და მისი შთამომავლები არა მადლით, არამედ ბუნებით არიან. ვინაიდან ვისგანაც არ უნდა იღებდეს ადამიანის ბუნება საწყისს, უნდა ვაღიაროთ, მისგანვე იღებს თავისი ბუნების სახესაც".¹

   როგორც ვხედავთ, წმ. ავგუსტინე კრეაციონიზმშიც ელინისტურ-ორიგენისტულ კვალს ამჩნევს. იმავე წერილში მან უარყო ტრადუციონიზმი (მარტოოდენ მშობლების სულებისაგან წარმოშობა).²

   ჩიხიდან გამოსავალს წმ. მამა ნეტ. იერონიმესთან ეძებს. მისდამი მიწერილ ცნობილ 166-ე წერილში ვკითხულობთ: „მავანის მიერ ისმის კითხვა: როგორღა აღასრულა ღმერთმა ყველა თავისი საქმე მეექვსე დღეს და როგორ დაისვენაო მეშვიდეზე, უკუეთუ იგი აქამდე ახალ სულებს ქმნის? თუ ამათ ვეტყვით სახარების სიტყვებს, რომ „ჩემი ვიდრე აქამდე იქმს" (იონ. 5. 17), გვიპასუიხებენ: „იქმსო" — ნათქვამია უკვე დაფუძვებულთა წარმმართველობის და არა ახალ ბუნებათა დაფუძნების გაგებით, თორემ წინააღმდეგობაში იქნებოდა იგი „შესაქმის" წიგნთან, სადაც უცხადესად არის ნათქვამი, რომ დაისვენა ღმერთმა თავისი ყველა საქმისაგან. ამასთან ის, რომ მან დაისვენა, უთუოდ გაიაზრება დასვენებად ახალ ქმნილებათა ქმნადობისაგან და არა (უკვე შექმნილთა) განმგებლობისაგან. ვინაიდან იმ ჟამს მან შექმნა არარსებულნი, რომელთა (შემდგომი) ქმნადობისაგან მან დაისვენა, რადგან სრული იქმნა ყოველივე ის, რაც კი, მანამ სანამ იარსებებდა, განჭვრიტა მან, რომ შექმნადი იყო. რათა შემდეგში არა ისინი, რომლებიც არ არსებობდნენ, არამედ იმათგან, რომლებიც უკვე არსებობდნენ, დაებადებინა და შეექმნა, რასაც კი შექმნიდა. ასე რომ, ორივე მათგანი ჭეშმარიტი ჩანს, ის ნათქვამი, რომ „დაისვენა თავის საქმეთაგან" და ისიც, რაც ითქვა, რომ „აქამდე იქმს". მართლაც, არ შეიძლება, რომ „შესაქმის" საწინააღმდეგო იყოს „სახარება". მაშ ესენი, რომლებიც ერწმუნებიან არა იმას, რომ ღმერთი ქმნის. იმ ერთის მსგავსად, ახალ სულებს, რომლებიც არ არსებობდნენ, არამედ — ან იმას, რომ იმ ერთისაგან, უკვე არსებულისაგან, ქმნის ღმერთი მათ ახალ სულებს, ანდა იმას, რომ იმ ექვს დღეშიც ღმერთმა ბევრი რამ შექმნა უკვე შექმნილი ბუნებისაგან..."³

   როგორც ვხედავთ, ნეტ. ავგუსტინე მიდის დასკვნამდე, რომ ღმერთი შემდეგაც („დაისვენა თავის საქმეთაგან") „აქამომდე იქმს", მაგრამ სულები „არა არაფრისაგან", არამედ „ღმერთი ქმნის იმ ერთის" (ადამის) მსგავსად ახალ სულებს, ე.ი. ქმნის „უკვე შექმნილი ბუნებისაგან". ამით ფაქტობრივად ნეტ. ავგუსტინე კრეაციონიზმსა და ტრადუციონიზმს აერთიანებს — ახალი სულები ადამისაგან (უკვე შექმნილი ბუნებისაგან) იქმნება, ე.ი. თან ახალი სულებია (კრეაციონიზმი), თან მშობლებისაგან (პირველი მშობელი — ტრადუციონიზმი).

   სხვაგვარად გაუგებარი ხდება 50-ე ფსალმუნის სიტყვებიც „ცოდვათა შინა მშვა მე დედამან ჩემმან". ე.ი. თუკი „არაფრისგანაა შექმნილი", ნეტ. ავგუსტინე „ღვთაებასთან ემანაციის" (პლატონიზმის, ორიგენიზმის) საფრთხეს ხედავს, ხოლო „უკვე შექმნილი ბუნებისაგან" (ადამისაგან), გასაგებს ხდის პრობლემის არსს — პირველი ადამიანი შეიქმნა თიხისაგან, ევა — ადამის ნეკნისაგან, დანარჩენების (შექმნის მასალა) კი თავად ადამი ხდება. გასაგებია პავლე მოციქულის სიტყვებიც: „ადამში ყველამ შევცოდეთ" (რომ. 5. 12), ვინაიდან, თუკი „არაფრისაგან" შეიქმნა ადამიანი, გაუგებარია, რანაირად გადმოვიდა პირველქმნილი ცოდვა და სიკვდილი დანარჩენ ადამიანებზე. ფაქტია: ცოდვით ვიბადებით და სიკვდილი გარდაუვალი მოცემულობაა. სწორედ ამ დაცემული მდგომარეობის აღსადგენად მოვიდა მაცხოვარი ქვეყნად — „ახალი ადამი", „ძველი ადამის" მდგომარეობიდან გამოსახსნელად.

   წმ. ირინეოს ლეონელი ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებაზე დაფუძნებით განმარტავს ამ საკითხს:

   „ძე ღვთისა ძე დავითისი და ძე აბრაამისი გახდა, ვინაიდან მან ეს საკუთარ თავში აღასრულა, რათა ჩვენთვის ცხონება შესაძლებელი გაეხადა. სიტყვა — ღმერთი ქალწულისაგან გახდა ხორცი, რათა გაანადგუროს სიკვდილი და განაცოცხლოს ადამიანი.

   ვინაიდან ჩვენ დატყვევებულნი ვიყავით ცოდვით და მათ შორის ვიყავით, ვინც ცოდვებში დაიბადა და სიკვდილთან (ერთად) ცხოვრობდა. მისი (ქრისტეს) ნათელი მოგვევლინა, გაფანტა წყვდიადის სიბნელე, ჩვენი დაბადებაც განანათლა და სიკვდილიც განაქარვა, დაამსხვრია რა ის ბორკილები, რომლითაც ვისხედით ტყვეობაში. ამასთან, მან აღდგომა გვაჩვენა, თავად აღდგა რა მკვდრეთით, თავის თავში აღადგინა დაცემული ადამიანი, აღიყვანა რა ის უზენაეს, მამისეულ ზეციურ დიდებამდე. როგორც ღმერთმა აღგვითქვა წინასწარმეტყველის ბაგით (ამოს. 9. 11). ე.ი. „აღვადგინო დაცემული დავითის სკიპტრა" ნიშნავს, რომ უფალმა ჩვენმა იესო ქრისტემ აღასრულა ეს, რათა ჩვენთვისაც მოეცა მკვდრეთით ჭეშმარიტი აღდგომის საშუალება".⁴

   ამრიგად, ვინაიდან ადამთან დაკავშირებული იყო მთელი შთამომავლობა, ცოდვის, ხრწნადობისა და სიკვდილისაგან გასათავისუფლებლად საჭირო იყო ახალი ადამის (ქრისტეს) მიერ მისი გამოხსნა.

   წმ. ირინეოსი მომდევნო თავებში ამბობს: „უფალ იესო ქრისტეს თავად ჰქონდა ადამისაგან მემკვიდრეობით მიღებული ხორცი და სისხლი. როგორც ადამი ედგა სათავეში კაცობრივ მოდგმას, ცოდვით დამძიმებული მემკვიდრეობით, ასევე ქრისტე გახლავთ ცოდვისაგან თავისუფალი ახალი თაობის ადამიანების პირველმშობელი.

   მან ყოველივე თავის თავში (в себе) აღადგინა, ე.ი. ძე ღვთისამ, იმთავითვე მამასთან მყოფი, განკაცებით კაცობრივი არსებების გრძელი რიგის ცხონების საწინდარი გახდა. ასე რომ (ძველ) ადამში ღვთის ხატად და მსგავსად ყოფნადაკარგულმა კაცობრიობამ, კვლავ დავიბრუნეთ იესო ქრისტეში".⁵

   წმ. ირინეოსი არ იფარგლება მარტოოდენ კაცობრივი ბუნების აღდგინების გნოსტიკური კონცეფციების უარყოფით, არამედ გვთავაზობს ბუნების აღდგენის ჭეშმარიტ (საეკლესიო) სოტერეოლოგიურ სწავლებას. კერძოდ: გნოსტიკური მოჩვენებითი სხეულით მოსული მესიის სწავლებას უპირისპირებს მაცხოვრის რეალურ განკაცებას, რომლის მეშვეობითაც უნდა განხორციელდეს ადამიანური ბუნების სრულყოფა.

   სხვაგვარად რომ ვთქვათ: თუკი გნოსტიციზმში (ისევე როგორც პლატონიზმში, სტოიციზმში, ორიგენიზმში...) აღდგენას ექვემდებარება პლერომა (მსოფლიო სული), ე.ი. ერთიანი ემანაციური წარმომავლობა, რომელიც პრაქტიკულად ღვთაებრივის ერთარსად მოიაზრება, ეს ჩვეულებრივი პანთეისტური თეოგონიაა, ქრისტიანობისთვის დაუშვებელი დემონური სწავლება. ესაა მტკიცება იმისა, რომ ისინი სულიერნი არიან იმ ნიშნით, რომ მათ სულებში ჩადებულია მსოფლიო მამის (ღვთაების) ნაწილი, ე.ი. მათი აზრით, მათი სულები, ვით დემიურგები, იმავე (ღვთაებრივი) სუბსტანციისაგანნი არიან.

   სწორედ ამ „აღდგომის" დამახინჯებულ კონცეფციას, ორიგენისტული სწავლებისაგან განსხვავებით, წმ. ირინეოსმა დაუპირისპირა ჭეშმარიტი სწავლება, რათა ადამიანს არ გასჩენოდა ცრუ აზრი, რომ უხრწნელება ეკუთვნის მის ბუნებას, თითქოს ადამიანი ბუნებრივად (და არა მადლის მიერ) მსგავსია ღვთისა.

   ქრისტეს განკაცება წმ. ირინეოსისათვის უკვე ნიშნავს კაცობრივი ბუნების ერთ ღმერთკაცობრივ არსებაში აღდგენას, თავის ჰიპოსტასში კაცობრივი ბუნების მიღებით. ამასთან, წმინდანის სწავლება ქრისტეს მიერ კაცობრივი ბუნების მიღების შესახებ, გამიჯნულია უკიდურესობებისაგან: ერთი მხრივ, აფთარდოკეტიზმისაგან (უკიდურესი მონოფიზიტობა; მეორე მხრივ — ნესტორიანელობისაგან).

   დოკეტიზმის შესახებ არქიმანდრიტი რაფაელი (კარელინი) წერს:

   „ჯერ კიდევ მოციქულების პერიოდში ქრისტიანებს შორის გამოჩნდნენ ერეტიკოსები — დოკეტები, რომლებიც ასწავლიდნენ, რომ ქრისტე დედამიწაზე მოჩვენებითად, ერთგვარი ეთერული სხეულით მივიდა. ეს ერესი უარყოფდა გამოსყიდვის დოგმატს. თუ ქრისტემ არ მიიღო კაცობრივი სხეული, მაშინ მისი ვნება (ტანჯვა) მოჩვენებითია, შედეგად გამოხსნაც მოჩვენებითია და თავად გოლგოთაც სცენად გადაიქცევა, სადაც ილუზიონისტის როლს თავად ძე ღვთისა ასრულებს. ეს ერეტიკული სწავლება იმდენად მკრეხელური და წარწყმენდელია, რომ იოანე მოციქულმა ქრისტიანებს დოკეტიზმის მქადაგებელთა საკუთარ სახლში შეშვება და მისალმებაც კი აუკრძალა".⁶

   დოკეტიზმის შთამომავლად უნდა მივიჩნიოთ ზოგადად მონოფიზიტური მიმართულებები (მონოთელიტობა, მონოენერგიზმი), არ გამოვრიცხავთ მის ახალახალ ინტერპრეტაციულ ვარიანტებსაც. მონოფიზიტები არ უარყოფდნენ ქრისტეში კაცობრივს, როგორც ასეთს, მაგრამ ის მათ ღვთაებრივში ჩაძირულ, (სრულად) გამოუვლინებლად წარმოდგება. თითქოს კაცობრივი ბუნება განზავდება ღვთაებრივში ანდა ორთქლდება მასთან შეხებისას (განღმრთობისას). ე.ი. არასწორადაა აღრეული ქრისტეში შეურევნელად შეერთებული ორი ბუნება — კაცობრივი და ღვთაებრივი, რომლებიც, ვითომდაც, ერთ ბუნებად იქცა. მონოფიზიტობის შიგნით მრავალი ცრუ ხედვა არსებობს. ყველა მათგანს ერთი საერთო გააჩნია: ქრისტე ჭეშმარიტი ღმერთია, მაგრამ არა ჭეშმარიტი კაცი; საბოლოოდ, ადამიანური ქრისტეში მხოლოდ მოჩვენებითია. ამრიგად, კაცობრივი ბუნების დაკნინებით კაცობრიობის გამოსყიდვა, კაცობრივი ბუნების აღდგენა შეუძლებელი ხდება, და თავისი კონცეფციით ორიგენისტულ ემანაციას (ღვთაებრივის ნაწილად მოიაზრებს) ემსგავსება.

   მეორე უკიდურესობით, ნესტორიანელობით, ასევე შეუძლებელი ხდება ადამიანის ცხონება, „ვინაიდან ისიც ურევდა ბუნებას ჰიპოსტასთან და მიიჩნევდა, რომ სრული ბუნება უკვე თავად არის ყოველთვის ინდივიდუმი. ამგვარად, მისთვის „ორი ბუნება" უკვე ნიშნავდა „ორ პირს", ამიტომ ნესტორისთვის მაცხოვარი იყო ღმერთთან შეერთებული კაცი და არა განხორციელებული ღმერთი", — ასე ასკვნიდა არქიმანდრიტი ლაზარე (აბაშიძე).⁷

   ნესტორის გაგებით, ქრისტეს მხოლოდ ადამიანური ბუნება იშვა ქალწულისაგან და ამიტომაც იგი იყო დედა ქრისტესი და არა დედა ღვთისა. ორივე ძე — ძე ღვთისა და ძე კაცისა ქრისტეში შეერთებულია, მაგრამ ისინი არ წარმოადგენენ ერთ ჰიპოსტასს (ღვთაებრივსა და კაცობრივს ქალკედონის პრინციპით განსაზღვრულს). ამიტომ თუკი ქრისტეში არ არის ჰიპოსტასური ერთობა, მაშინ არ არსებობს ადამიანის ღმერთთან შეერთების შესაძლებლობაც. შესაბამისად, განღმრთობაც, კაცობრივი ბუნების აღდგინებაც შეუძლებელი ხდება.

   საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით, ეს მწვალებლური სწავლება მაცხოვრის ღმერთკაცობრივ ბუნებას აკნინებს და მკაფიოდ ანვითარებს შემდეგ აზრს: ადამიანი ღმერთის გარეშე, საკუთარი ძალისხმევით ცდილობს „განღმრთობას", ვინაიდან ქრისტეს წაართვეს კაცობრიობის გამოსყიდვის უფლება. ამრიგად, სამოთხისეული მდგომარეობის დაკარგვის შემდეგ, ნესტორიანული თუ მონოფიზიტური კონცეფციების მიხედვით, ადამიანს სუბსტანციურად აღარ შეუძლია საბოლოოს მიზნის — განღმრთობის, (ბუნების აღდგენის) მიღწევა (ვინაიდან მხსნელის ღმერთკაცობრივი ჰიპოსტასი დამახინჯებულია), არამედ მხოლოდ საკუთარი თავის „გაღმერთება".

   მტკიცება იმისა, რომ უფალ იესო ქრისტეს სხეულს მხოლოდ „იერი ჰქონდა" ჩვენი ხრწნადი და მოკვდავი ბუნებისა, წმ. ბასილი დიდმა გნოსტიკურ დოკეტიზმს შეადარა:

   „ამრიგად, თუკი მაცხოვარი არ მოსულა ხორცით, მაშინ             გამომხსნელს არ გაუღია მსხვერპლი ჩვენთვის, არ გაუნადგურებია სიკვდილის მეუფება... ღვთივმტვირთველი სხეულის ტანჯვა არ იქნებოდა ჩვენთვის სარგებლის მომტანი, მაცხოვარს არ ექნებოდა მოკვდინებული ცოდვა ხორცში, არ ვიქნებოდით ქრისტეში თანამცხოვრებნი, ადამში მომკვდარნი, დაცემულნი არ ვიქნებოდით აღდგენილნი... ვინაიდან ყოველივე ეს გაქარწყლდება ასეთების მტკიცებით, რომ თითქოს მაცხოვარი მოვიდა ზეციური სხეულით. მაშინ რა საჭირო იყო წმინდა ქალწული, თუკი არა ადამისმიერთთან შეერთებით მიიღო ღვთივმტვირთველი სხეული? განა ეს დადუმებული ვალენტინის ცრუსწავლების განახლება არაა? რომელიც ამბობდა, რომ მაცხოვარმა მიიღო ანარეკლი მონისა და არა თავად ხატი მონისა, რომ ის ადამიანის მსგავსი დაიბადა და არა თავად ადამიანად. რაღაც მსგავსს ამბობენ ეს ადამიანებიც, რომლებიც ახალი შფოთის შემომტანებად უნდა მივიჩნიოთ...

   ის, რომ მაცხოვარმა მიიღო უყვედრელი ვნებები, ადასტურებს ჭეშმარიტ და არა მოჩვენებით განკაცებას. ხოლო სხვა ვნებანი, სენით გამოწვეულნი, ჩვენი სიწმინდით ცხოვრების შემბილწველნი, ისინი უარყოფილნია, ვით არაღირსნი უზენაესი, უწმინდესი ღვთისა. ამიტომ, თუმც მან (ქრისტემ) მიიღო ჩვენი სხეულის ბუნებრივი ვნებულებები, მაგრამ „ცოდვაი არა ქმნა" (1 პეტ. 2. 22). ისევე როგორც სიკვდილი, ადამისაგან მიღებული მემკვიდრეობით დაითრგუნა ღვთაებით, ასევე ცოდვა დაითრგუნა იესო ქრისტეს სიმართლით. ამიტომაც აღდგომისას მივიღებთ სიკვდილსა და ცოდვას დაუქვემდებარებელ სხეულს.⁸

   აქედან სხვა უმნიშვნელოვანეს მომენტს უნდა დაეთმოს განსაკუთრებული ყურადღება. ესაა ქრისტეს მიერ „ახალი მოდგმის" მეთაურობა. ქრისტესაგან იწყება განახლებული კაცობრივი მოდგმის არსებობა, მადლმოსილის, მსგავსის თავისი კაცობრივი ბუნებისა, ნათლისღების საიდუმლოში დაბადებულისა ახალი ადამის მიერ, განღმრთობილისა სულიწმინდის მიერ.

   სწორედ აქ, დედაეკლესიაში (და არსად სხვაგან და სხვაგვარად) აღორძინდება კაცობრივი ბუნება „სულითა და ჭეშმარიტებით".

   ამრიგად, წმ. მამათა ამ სწავლებას არაფერი აქვთ საერთო ორიგენეს აპოკატასტატისთან, ვინაიდან წმ. მამები საუბრობენ ორ განსხვავებულ ბუნებაზე: ერთი ძველი ადამისეულია, ხოლო მეორე — ახალი ადამისეული, ქრისტეში განახლებული. ამიტომაც ქრისტეში გაუნახლებელი და ძველ აღთქმაში მესიის მოლოდინში არმყოფი საზოგადოება ვერანაირად ვერ აღორძინდება, იმიტომ რომ არაფერი ჰქონდა საერთო ქრისტესთან, ღმერთთან.                                                                                                                                          

³ ნეტ. ავგუსტინე. 166-ე წერილი ნეტ. იერონიმესადმი. ციტ. ეკლესიის სწავლება ადამიანთა სულების ნაშრომების შესახებ. 2012. ე. ჭელიძე.

⁴ Св. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. §37-38; 56-57.

⁵ იქვე. §99.

⁶ Арх. Рафаил (Карелин). Искупительная жертва — единственная основа спасения. Karelin -r.ru.

⁷ არქ. ლაზარე (აბაშიძე). წერილი მონასტრიდან. გვ. 15. თბ. 2005.

⁸ Св. Василий Великий. Письма к жителям Сизополя.

დეკანოზი კონსტანტინე ჯინჭარაძე 

www.xareba.net - ის რედაქცია