Модернизм

модернизм (от позднелатинского modernus [modo], современный, новый) — этим термином обозначается проникновение в Церковное Христианство широкого набора ересей, философских воззрений, научных идей, культурных представлений, идеологических и социальных клише, а также суеверий — во имя обновления и изменения Христианства в соответствии с прогрессом. Т. о. «христианский» М. является течением внутри идеологии Нового времени, развивавшимся, начиная с эпохи Возрождения (точнее: XV — XVIвв.) на протяжении эпохи Просвещения (сер. XVII — кон. XVIII вв.).

  М. есть постепенное приспособление к беспорядочным революционным переменам в жизни человеческого общества, с конечной идеальной целью — полного примирения с ходом вещей, которое понимается как установление «Царства Божия на земле». Из этого следует принципиальная неспособность М. дать ответы на вопросы как Вечности, так и современности. М. может, в конечном счете, лишь соглашаться с теми ответами, которые дает разнообразно заблуждающееся человечество.

  С внутренней религиозной стороны М. следует считать проявлением сомнения, неверия или безразличия к догматическим истинам Христианства. М. не опирается на догматическую веру в Истину, но из практических соображений считает полезным представлять себя религиозным мировоззрением, религиозным в особом, нехристианском, смысле. Поскольку в основе М. лежит сомнение и неверие, то этим определяется выбор привлекательных для него философских систем, исключающий любые догматические системы мысли. То же можно сказать и о подборе аргументов.

  М. намеренно избегает прямой оценки со стороны Христианского или научного взгляда. М. говорит только «посвященным», и ставит своей целью посвятить в свои «тайны» весь мир, что ему, в общем, удается. Для посторонних М. есть несостоятельное миросозерцание, и таковых М. объявляет чуждыми духа Христианства.

  Рассматривая М. как религиозно-философскую систему, необходимо учитывать, что стержнем М. являются не те или иные идеальные соображения. Поэтому опровержение модернизма не может состоять в развертывании внутренней ложности этого комплекса идей. Напр., «нравственный монизм» можно рассматривать как философскую систему, возникшую под влиянием Шопенгауэра и Ницше. Однако нет никакого вероятия, чтобы митр. Антоний (Храповицкий) или проф. А.И. Осипов пришли к своим идеям в ходе бескорыстного поиска высшего блага и истины. Напротив, в основе «нравственного монизма» лежит неверие в истину как таковую. Это неверие является осознанным: можно иметь самую ревностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божия (В.С. Соловьев). Вполне последовательно для М. В.С. Соловьев называет чудовищным учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно.

  М. изначально ставит своей целью вырваться за пределы догматического различения истины и лжи. Но это различение нельзя просто игнорировать, поэтому избирается такая философская система, которая прикрывает это от посторонних глаз. Архиеп. Феофан Полтавский писал о софиологии, что это философия «панэнтеизма», то есть смягченного «пантеизма». Родоначальником этого «панэнтеизма» в России является Владимир Соловьев. При этом необходимо также ответить на вопрос: почему был избран именно пантеизм, учение одновременно примитивное и противоречивое? Если хотя бы отчасти утрачена вера, то утрачена и догматическая точка опоры. Пантеизм нужен для того, чтобы закрепить человека внутри онтологического монолита, исключив тем самым всякую возможность логической или фактической ошибки, а пантеизм только это и обеспечивает.

  М., как философское течение, нечетко разграничен от религиозного мировоззрения. Здесь наблюдается беспорядочный переход от одного к другому и обратно. Нельзя говорить об однозначном тяготении философского М. в сторону религии, несмотря на уверения о. Г. Флоровского в его книге «Пути русского богословия». В этом смысле религиозная философия М. — предтеча постмодерна, с его отказом от любых норм: религиозных, нравственных, научных, и от любых обычаев. Нормы и догмы воспринимаются как связывающие человеческий дух, признаются лишь в той мере, в какой им можно произвольно придавать то один, то другой смысл.

  Говоря о философской и мировоззренческой сути М., надо помнить, что М. в существе своем безосновное явление, и не только из-за личного сомнения или неверия модернистов. М. ищет путей познания помимо и в противность вере в сверхъестественное, в неизменные догматические Истины Христианской веры. Демагогически различая веру от конкретных предметов веры (отвлеченная вера в непонятные предметы.- В.С. Соловьев), модернисты вступают на иные пути познания и незнания.

  Это выражается в подчеркивании автономизма личности, где в центре находится «мой» опыт, «мой» взгляд, «мое» творческое отношение к миру. М. представляет собой оформленное неверие, и поэтому должен быть осознан как «немая проповедь», проповедь без слов. Для модернистов не имеют догматического значения и их собственные измышления. Они не относятся с почтением и к своим собственным отцам-основателям, утверждая лишь свой собственный — актуальный лишь в данный момент — взгляд на вещи. Это «вера» в неизвестное, которая может быть реализована не в мыслях или словах, а только в деятельном (творческом) отношении к действительности, к миру земному и духовному.

  М. не является какой-либо одной или несколькими ересями, а может рассматриваться лишь как ересь ересей. М. не способен отличить истину от заблуждения, и поэтому вынужден безразлично или на основании личных пристрастий принимать или отвергать и мнения, и догмы. Он не имеет представления об истинной системе взглядов (именно потому что не отличает истину от лжи), и поэтому все попытки богословского синтеза либо монистические, либо чисто риторические.

  Монистические системы (нравственный монизм) исходят из одного принципа. Но тогда нет никакого развития мысли, никакого доказательства или демонстрации истины, поскольку, исходя из одного, к одному (тому же самому) мыслители и приходят (яркий пример: митр. Сергий (Страгородский). «Православное учение о спасении»). Человек находится в этих монистических системах внутри монолита, и единственный доступный ему религиозный акт — акт принадлежности к этому монолиту.

 

 

Продукты риторического синтеза — труды архим. Киприана (Керна), еп. Илариона (Алфеева) и др.

 

  Из-за такой градации отношения к вере (от сомнения до неверия) вопрос о соотношении Христианства и модернизма не может быть решен однозначно. М. — не просто уклонение от Истины, или смешение Истины с заблуждением. Тогда бы М. стал одной из ересей, когда люди к учению веры примешивают мнения, противные Божественной истине. В точном соответствии с течением исторического «прогресса» в М. человек становится (как и все человечество в эпоху Нового времени) в иное отношение к действительности — нерелигиозное в своей основе. Какие бы не совершались перипетии в истории религиозно-философской мысли, этим точно указывается тот предел, к которому М. тяготеет.

  М. религиозен не по своему миросозерцанию, а по тому, что «интересуется» религиозными проблемами со вполне светской или оккультной стороны (даже аморалист В.В. Розанов говорит о себе: Я весь на религиозную тему).

  В таком отстраненном взгляде на религию и веру М. совпадает с окружающим атеистическим или номинально христианским миром. Отсюда М. и атеизм едины в своей критике религии и неискреннем применении к ней критических приемов, в неприязненном отношении к верующим и в принципиальном и заведомом одобрении мира, его движения прочь от религии и Церкви.

  В начале своей истории М. представлял себя соответствующим духу времени, и поэтому способным дать отпор атеизму, иноверию, привлечь в Церковь молодежь и интеллигенцию. Таковым М. продолжает изображать себя в наши дни в «рок-миссионерстве». Однако, «ответ на вызовы современности» — не состоялся, и не мог состояться по рассмотренным выше причинам. Напротив, в «религиозном индифферентизме» происходит капитуляция перед атеизмом и скептицизмом, уход в индивидуальную среду «необязательной религии».

 

 

 

 

Очерк истории модернизма

 

  Архетипически предтечей М. является богословие католической церкви после ее отделения от Восточной Православной Церкви. Введение новых догматов вызывается как ощущением недостаточности Писания и Предания, так и рано зародившимся на Западе автономизмом личности. Т. о. лица облеченные иерархической и учительной властью получают право автономно дополнять новыми догматами веру. Это право по преимуществу было усвоено себе римскими папами, что, собств., и составляет ересь.

  Протестантизм стал первым легитимизированным проявлением модернизма как изменения догматов и введения новых, но не во имя дополнения сокровищницы веры (пусть и противозаконного), а во имя освобождения от догматического «гнета».

  В начале истории собственно М. — в эпоху Возрождения — соединение несовместимых с Христианством мотивов производилось как бы бессознательно, поскольку деятели Возрождения были буквально опьянены возможностями беззаконного познания себя, мира и Бога. Отсюда принципиальная магичность сознания возрожденцев. Они ставили своей целью гнозис, в общем, бескорыстно — с одной лишь целью возвеличения человеческой личности, видя в этом путь к истинной духовности, не непременно Христианской. Главные деятели: М. Фичино, Пико де ла Мирандола, Помпонацци, Дж. Бруно, «розенкрейцеры».

  На следующем этапе с заявленной целью «защиты Христианства» начинают использоваться достижения научного и систематического познания мира: экспериментальный метод, универсализм (энциклопедизм). Крупнейшим деятелем является Декарт.

  В XVIII веке с асоциальной и антисциентистской проповедью выступает Ж.-Ж Руссо, который в дальнейшем окажет значительное влияние, в том числе на Л.Н. Толстого, на ряд мыслителей-модернистов.

  XIX век ставит перед модернистами серьезнейшую задачу, поскольку примирение религии с гегельянством, марксизмом, анархизмом или позитивизмом стало принципиально невозможным, ни для религии, ни для этих направлений. Отсюда хаотичность и эклектичность усилий русских славянофилов, европейских консерваторов типа Шатобриана или де Местра. С другой стороны, возникает солипсическое христианство Кьеркегора.

  С этого момента усилия модернизма попасть в такт со временем обречены на провал. Вся последующая история религиозного М. находит свое объяснение именно в событиях этого периода, поскольку вопросы, заданные XIXвеком, так и не получили ответа в модернистской философии и религиозной мысли. Философия В.С. Соловьева, религиозные фантазии о. С.Н. Булгакова, мировоззрение митр. Антония Сурожского,- и вообще все существенные явления М. свидетельствуют о попытках перескочить либо в дохристианскую архаику, либо в нехристианское Средневековье, либо в безрелигиозное будущее. Единственное, чего в М. нет, — это прямого взгляда на настоящее положение Церкви и мира, равно как и Христианского ответа на вопросы современности. Перед нами якобы Христианское религиозное мировоззрение, которое, тем не менее, не может ответить на вопрос о Христианском уповании.

  Этим определяется место М. в общей картине Апостасии. Отказавшись, наконец, от религиозного чувства как такового, модернисты второй пол. XXвека казалось бы, сделали последний шаг к слиянию с окружающим миром. Но и это не вводит их в центр общественной дискуссии, поскольку оказалось, что слияние с миром не ведет к возможности влиять на него или хотя бы «стать как все» (в современном мире никто не как все).

 

Модернизм: идейные направления

 

  М. — произвольный конгломерат идей и представлений, в том числе и верных, которые внутренне между собой не связаны. Однако сам подбор этих идей (см. Основные понятия М.) характерен. М. включает в себя элементы каббалистики, неоплатонизма Фичино и Флорентийской Платоновской академии; спинозистское учение о тотальности, критицизм Юма и Канта и позитивизм XIXв.; средневековую мистическую философию Мейстера Экхарта и барочную — Якоба Беме, ницшеанство и учение Лютера… Радикальное сектантство (русское беспоповство, например) и утописты (Т. Кампанелла) дали почву для модернистского учения о Церкви и об «общинно-приходской жизни».

  Исторические корни модернизма и происхождение отдельных его элементов трудно выяснить до конца. Тем менее просто осознать модернизм как систему. На этих основаниях можно игнорировать всякую национальную или конфессиональную специфику модернизма. Когда «антиюридическую теорию» Искупления излагает кардинал Анри де Любак — один из идеологов Второго Ватиканского Собора, это по сути ничем не отличается от позиции архиеп. Василия (Кривошеина), или митр. Антония (Храповицкого), несмотря на его антикатолический пафос.

  М. занимает такую промежуточную неопределенную позицию, что трудно разграничить религию от философии, научную школу от секты, веру от атеизма. Можно сказать, что М. занимает такую позицию намеренно, переходя из одной категории в другую, чтобы избежать постороннего анализа и оценки.

  Судя по тому, как группируются идеи, можно выделить два основных течения в М.: монизм («нравственный монизм») и пантеизм (софиология). В разной мере, но оба направления М. обязаны двум основным источникам: герметизму (Дж. Бруно, «розенкрейцеры») и атеизму спинозистского толка.

  Монизм и пантеизм составляют и отдельные, генетически организованные внутри себя, направления. Они внутренне связаны между собой, хотя и беспорядочно, но фигурируют на поверхности как два различных и даже соперничающих между собою направления. Отсюда «непримиримый» спор между В.С. Соловьевым и митр. Антонием (Храповицким).

  Параллельно двум господствующим направлениям М. существует группа мыслителей и духовных лидеров, которых объединяет стремление к «чистой духовности». К этому организационно не оформившемуся течению относятся М. Новоселов (в остальном принадлежащий к «нравственному монизму»), о. С. Четвериков, митр. Владимир (Тихоницкий) и др.

  Если учесть «посвятительный» характер М., то неудивительно, что его направления выстраиваются в 1) генетические линии и сплоченные группы. С другой стороны, 2) в М. широко и беспрепятственно проникают посторонние Христианству воззрения, и М., в свою очередь, 3) осуществляет широкое влияние на посторонних Церковному Христианству лиц (улавливать дух мира сего в модернистско-религиозном ключе свободно могут и внешние).

  Так, «нравственный монизм» берет начало от посторонних для Христианства религиозных, нравственных и эстетических идей Ф.М. Достоевского. С другой стороны. он представляет собой четкую генетическую систему: его основывает лично близкий к Достоевскому митр. Антоний (Храповицкий). Следующее поколение — это ученики митр. Антония: митр. Сергий (Страгородский), иеромонах Тарасий (Курганский);  еще следующее: архим. Иустин (Попович), еп. Григорий (Граббе). Еп. Григорий (+1995) —  последний в прямой генетической линии «нравственного монизма». Ныне крупнейшим представителем этого направления М. является проф. А.И. Осипов, который непосредственно не связан с этой линией модернистского предания отношениями «учитель — ученик». Это проявляется, например, в том, что он является участником экуменического движения, что для «прямой линии» монизма крайне нехарактерно.

  Наконец, идеи этого направления оказали широчайшее влияние на философов, писателей и мыслителей как в русской эмиграции, так и в советской и постсоветской России, в духе специфического «патриотизма». Примером может служить Всемирный Русский Собор.

  Аналогичным образом обстоит дело в отношении пантеистической линии. О. Александр Мень, как крупнейший представитель ее в СССР, воспринимает учение отцов-основателей: о. С. Булгакова и В.С. Соловьева,- через их сочинения, а не непосредственно через отношения «учитель — ученик». Этим объясняются многие специфические черты этого направления в наше время.

  Можно заметить, что мировоззрение основателей М. было более глубоким и цельным. Далее, переходя из поколения в поколение, воззрения постепенно теряют эти качества, сливаясь с обыденными воззрениями до неразличимости. Чем раньше проявление М., тем оно опаснее; чем позднее — тем дальше от веры, как таковой. Если, например, мотивацией В.С. Соловьева была примитивная оккультная вера (если ее можно так назвать), то в религиозном индифферентизме митр. Антония Сурожского предмет веры исчезает окончательно из поля зрения.

 

Отношение Православия к модернизму

 

  М. ускользает от богословского или философского анализа и трудно определим даже для самих его адептов. Это значительно затрудняет борьбу с М. и его проявлениями в Церковной мысли и жизни.

  Здесь недостаточным противоядием служит даже самое точное и подробное разоблачение ложных воззрений М. К сожалению, не ставит точку в борьбе и осуждение ереси Церковной властью, как это случилось, например, с софиологией. Модернисты с легкостью признают внешние определения Церкви, настаивая лишь на праве понимать их по-своему. Этому очень способствует общее равнодушие, в том числе в Церковной среде, к истинам веры, как имеющим неизменное содержание и точную форму.

  Противостояние М. происходит в области веры. Если кратко охарактеризовать М. как неверие, следовательно, и победить его можно только разумной верой, которая знает, в Кого верит (2 Тим. 1:12), и благодаря этому способна дать отчет себе и внешнему миру. Всякое иное оружие — разум или авторитет — разрубает неверие и маловерие, но не уничтожает его.

  Лучшим опровержением М. служит не отдельная идеологическая антимодернистская система, а сама вера. Поэтому в самом существенном смысле модернизм побеждается каждым верующим во Святую Троицу, Отца, и Сына, и Святаго Духа, потому что истина есть столп и утверждение Церкви (св. Иоанн Златоуст).

 

Литература

 

Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе. 2-е изд. Казань, 1891. в 7-ми тт.

св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры//пер. А. Бронзова. СПб.,1894

Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви восточной//Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995

Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб., 1838. Часть 1

Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Варшава,1930

Письма Архиепископа Феофана Полтавского и Переяславского

Вл. Соловьев. Об упадке средневекового миросозерцания. Реферат, читанный в заседании Московского Психологического общества 19 октября 1891 года

З. Гиппиус. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990 № 4. С. 67-78