ამოსაბეჭდი ვერსია

Экуменизм

от греч. οἰκουμένη (обитаемая вселенная) от oikeo (населять). Понятие «экумены», как примирения церквей, возникает в у шведского «епископа» Натана Седерблома (1866–1930). Существительное «экуменизм» — впервые в 1937 г. у католического модерниста Ива Конгара (1904-1995). Официальное признание термин получает в декрете II Ватиканского собораUnitatis redintegratio (1964 г.).

Э. – наиболее заметное проявление протестантского, католического и «православного» модернизма. Со стороны православных, Э. есть предательство Христианской православной истины во имя практической пользы и удобств в земной жизни.

Э. проявляется: как 1) движение к объединению христианских конфессий в единую церковь при сохранении догматических различий между ними; а также 2) как теоретическое убеждение в том, что, несмотря на различия в вере, в настоящее время уже существует единство христиан, представителей всех религий и вообще всех людей между собой.

Первая сторона Э. находит выражение в экуменическом движении, межконфессиональном и межрелигиозном диалоге, как практическая деятельность по достижению человеческими усилиями единства, мира и взаимопонимания между различными конфессиями. Вторая сторона проявляется в «духовном» и теоретическом экуменизме, то есть теоретическом разрушении основ веры и замене их религиозным индифферентизмом.

Внутри Э. сосуществуют разнообразные проекты объединения церквей: в виде унии или глобалистского Всемирного совета церквей (ВСЦ); практические акции по достижению большего взаимопонимания, мира и сотрудничества между людьми, исповедующими различные религии (община Тезе) — и чисто умозрительные изыскания.

Будучи проявлением адогматизма, экуменическая идеология в принципе избегает точного определения и любых границ. Это позволяет некоторым экуменистам-практикам – митр. Никодиму (Ротову) или А.И. Осипову, например, — отрицать то, что они являются приверженцами теоретического Э. И, напротив, ряд экуменистов-теоретиков – о. Георгий Флоровский или о. Всеволод Шпиллер – на словах осуждают практику экуменизма. Таким образом, практики уходят от ответственности за разрушение основ Христианства, осуществляющееся в рамках экуменической деятельности, а теоретики – за неприглядную действительность экуменического движения.

В целом, привлекательность идеи Э. в XX в. объясняется тем, что в нем сочетается универсальность целей с адогматизмом и аморализмом.

Единство в общении

Заявленной целью Э. является «взаимопонимание», как исполнение завета Христа. Такое «взаимопонимание» содержит в себе злонамеренное перетолкование слов Спасителя: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17:21). Там, где Спаситель говорит о единомыслии верующих в Бога-Троицу, Э. устанавливает новую заповедь о том, что дружеское общение разногласящих между собою лиц уже составляет собой некоторое существенное единство.

Э. понимает слова Христа о единстве как позволение устанавливать это единство явочным порядком и любыми подручными средствами. Где ранее единство осуществлялось физическим насилием (католицизм, протестантизм), теперь единство осуществляется путем нравственного и интеллектуального насилия над истиной и благом.

Э. выступает сразу в двух планах, намеренно смешивая их: как идеальное учение о духовном единстве и как признание неоспоримой реальной действительности. Такой интеллектуальный обман позволяет Э. представлять себя одновременно как цель: все христиане когда-нибудь объединятся, и для этого нужно то или другое,- и как существующую духовную идеальную реальность: о. А. Мень и ксендз Добровольскис, например, уже ощущали себя единомышленниками и братьями, хотя и не в истине православного учения.

Вполне закономерно, что модернизм, поскольку он является неверием в истины Христианства, может опираться только на то, что уже есть в наличии. Как учил один из родоначальников «православного» Э. о. Сергий Булгаков, существует единство Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность – и факт, и постулат. Единство как цель уже, якобы, предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Существующее единство церквей есть и положительное основание к их единению,- учит о. Сергий Булгаков. Исходя из этого воззрения, Э. идет на прямой подлог, как, например, когда о. Виталий Боровой описывает раскол между Православной церковью и римской: В 1054 году произошел лишь разрыв отношений, прекращение общений (и анафема) между кардиналом Гумбертом и Патриархом Михаилом Керулларием.

Э. выдвигает духовную идеальную цель «единства» (да будут!), но при проверке основательности этой цели ссылается на психологическую объективность человеческих отношений. Согласно логике Э., «взаимопонимание» возможно и необходимо, потому что это единство уже есть в наличии. Нетрудно обнаружить в этом умозаключении интеллектуальную и нравственную нечестность. Недопустимо в одно и то же время утверждать, что единство будет когда-нибудь достигнуто тем или иным путем, и сказать, что оно уже есть, и достигать его нет необходимости.

То, что экуменическое «единство» есть одновременно и факт, и постулат, одновременно существует и является основанием для своего существования, означает собственно только то, что это идея ложная. Истина не может быть и данностью и заданностью. Э. признает это, и говорит о невыразимости мистического, алогического, адогматического единства (о. С. Булгаков). Такое «единство» действительно необъяснимо. Невозможно объяснить, в чем оно состоит, и, следовательно, такого единства не существует. И вполне последовательно тот же о. С. Булгаков призывает объединиться, забывшись в порыве любви церковной.

При всем адогматизме и антиинтеллектуализме Э., экуменисты очень хорошо осознают, какие именно догматические, богослужебные и канонические отличия необходимо предать забвению. Первый документ «православного» Э.: Окружное послание Константинопольского Патриархата (январь 1920 г.) «Церквам Христа, везде сущим» утверждает, что сближение церквей должно начаться путем принятия единого календаря с одновременным празднованием больших христианских праздников всеми Церквами; путем более близких отношений находящихся всюду представителей различных Церквей; путем взаимного уважения к имеющимся в различных Церквах традициям и обычаям и др.

Требование взаимного уважения является коренным в Э. Оно сводится к тому, чтобы сохранять неизменным status quo. Так, один из пионеров католического Э. кардинал Беа отвечает на вопрос о том, чего католики ожидают в замен за их экуменическую терпимость и уважение к нехристианским религиям: католицизм не ожидает ничего иного, кроме того, что признает в своей декларации об экуменизме, то есть уважительного отношения и серьезного рассмотрения ее позиции, готовности признать существование того или иного истинного и святого в нем. Католическая церковь ожидает от нехристиан подлинного уважения к ее верности ее миссии, которую, как она искренне верует, поручена ей Христом.

На уровне деклараций Э. стремится к установлению человеческими силами окончательного «мира и взаимопонимания» между верами и народами. Однако в Э. участвуют модернисты-прагматики, и «установление и сохранение мира во всем мире» сводится к сохранению существующего положения вещей, когда модернисты всех конфессий отказываются конкурировать друг с другом. Отсюда коренное требование всех экуменических диалогов – прекращение прозелитизма, в том числе обращения иноверцев в Православную веру.

Один из крупнейших экуменистов нашего времени Патриарх Константинопольский Варфоломей заявил 24 ноября 2006 г.: Мы не желаем оскорблять пророка (Магомета) так же, как и не хотим, чтобы оскорбляли Иисуса Христа. Патриарх Петр Александрийский (1949-2004) налагает на христиан и магометан обязанность абсолютно уважать религиозные убеждения другого и преодолевать противные чувства.

В своем требовании не обращать иноверцев в Православие Э. следует заповедям либерализма. Э. предстает с этой стороны как отражение нравов и предрассудков нашего времени, когда более всего опасаются разговора по существу и вынесения ответственного суждения перед лицом Истины. Бытовой Э. чаще всего рождается из представлений о мнимых достоинствах «открытого общества», нежели из собственно еретических воззрений.

Как известно, либеральная демократия имеет и свою оборотную сторону. Толерантность лозунгов прикрывает собой реальную борьбу за власть. Именно поэтому «православные» модернисты послушно следуют установкам протестантов, католиков, либералов, не получая взамен ничего похожего на уважение к Православию. Это понятно, поскольку Православие, как исповедание абсолютной истины, не может удовлетвориться ролью меньшинства, чьи права ограждены законом, или одержать победу в мире явочным порядком, посредством интриги.

Экуменическую повестку дня изначально определяли протестанты, диктуя свою волю «православным» участникам. Равным образом, и в «православно»-католическом диалоге инициатива находится полностью на стороне католиков. Так, для них главным пунктом разделения является то, что «схизматики», то есть православные, не признают первенство папы, что, соответственно, является центральным пунктом обсуждения. Напротив, главный пункт заблуждений католической церкви – учение о Филиокве – сами католики для себя не считают существенным и спорным, и поэтому вопрос о покаянии и отречении католиков от Филиокве не ставится.

Экуменизм и адогматизм

Как известно, «православный» модернизм исходит из того, что Православная Церковь не имеет определенного учения по догматическим вопросам: Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти (В.Н. Лосский).

Согласно о. И. Мейендорфу, Православие, якобы, учит, что Святые Православной Церкви, как правило, грубо нарушают Правило веры, и впадали даже в арианство, то есть не верили во Христа как Бога от Бога. Модернист-патролог утверждает: Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым… Половина всех средневековых византийских патриархов – тех, которые не были формально осуждены за ересь (!) – были причислены Церковью к лику святых.

О. И. Мейендорф настолько воодушевлен этой мыслью, что поднимается до обобщений: В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого св. отца. Но не существует и такого явления, как полный абсолютный еретик.

Архиеп. Иоанн (Шаховской) развивает ту же мысль: Можно сказать, что нет на земле совершенно православных людей, но что частично православны и сами так называемые православные и те, кто не считает себя в православии, но считает во Христовой Церкви и жизнью живет о Христе. Архиеп. Иоанн утверждает: Ошибочно думать, что все православные суть действительно не сектанты и что все сектанты суть действительно не православные. Не всякий православный по имени таков по духу, и не всякий сектант по имени таков по духу.

Вполне закономерно, что если для модернистов Святые Учителя Церкви, как правило, погрешают в вере, то еретики, как правило, высказывают православные догматические истины.

О. С. Булгаков утверждает, что осуждение еретиков неправомерно, потому что каждый еретик заблуждается не во всех, а лишь в некоторых догматических вопросах. Он огорчается: Христиане разных исповеданий остро воспринимают свои догматические разногласия, но не ощущают в такой мере своего согласия. На основании своей патологической логики, о. С. Булгаков обвиняет Вселенские Соборы в слепоте! Определение «еретик», относящееся лишь к определенным чертам мировоззрения, распространяется и на всего человека, который всецело анафематствуется за эту частную ересь… Это совершенно неправильно и может объясняться некоторой слепотой ревности к вере и догматическими страстями.

О. С. Булгаков устанавливает новый закон: Пора наконец громко сказать и признать: не существует еретиков вообще, но лишь в частности, в определенном отношении. Из этого необходимо следует и то, что православные также православны «лишь в частности, в определенном отношении»: Можно, будучи православным, практически монофизитствовать, — импровизирует о. С. Булгаков,- в сторону ли докетического спиритуализма или манихейства… или несторианствовать. Наконец, приходит к выводу о. С. Булгаков: В этом смысле все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении.

О. С. Булгаков прав: не только еретик, но и каждый человек в чем-либо да прав. Однако, будучи модернистом и адогматистом, о. С. Булгаков не улавливает того, что это значит. Он хочет опереться на саму возможность для человека быть правым или ошибаться. Такая возможность существует, но не в идеальной догматической сфере, а в области повседневной жизнедеятельности человека. Быть правым и ошибаться – это принадлежность живого существа в биологическом и психологическом плане, и следовательно, он ломится в открытые ворота: сама эта область не абсолютна, подвержена переменам, не терпит ничего определенного.

В этом обнаруживается характерное для модернизма и либерализма отрицание теоретического, умозрительного и идеального характера всех учений. О. Виталий Боровой сообщает: Исторически так сложилось, что при появлении в Церкви ересей и расколов именно Вселенские и Поместные Соборы определяли истинно православное учение… они объявляли ложное учение ересью. Так на место умозрительной истины ставится истина историческая или психологическая. Соответственно получается, что православные обладают сектантской психологией: Красота Православия дана для спасения людей, а православные ее стали обращать для осуждения, для погубления людей (архиеп. Иоанн Шаховской), а сектанты вроде о. Георгия Кочеткова – несектантской. Отсюда следует, что любая истина и заблуждение лишь частичны, как нет абсолютно православных и абсолютных еретиков. Таким образом, модернисты приходят к произвольному вычерчиванию границ, объявляя православных сектантами, а еретиков православными.

В области же умозрения, в догматике, в вере, напротив, существуют только абсолютные истины, и в этой области любая ошибка абсолютна. Правда, в атеистическом духе о. С. Булгаков относит все бытие человека к области изменчивой повседневной жизнедеятельности. Если бы он признавал область неизменных Богооткровенных истин, то понимал, что человек одновременно принадлежит и к той и к другой сфере. Причем, разумеется, только область идеальная имеет абсолютное значение для вечной жизни.

Ограничив область жизни человека переменчивым течением жизни, модернизм приходит к искомому экуменическому единству – физическому единству рода человеческого. Основанием для экуменического диалога становится то, что экуменисты живы и достаточно здоровы и располагают достаточным досугом для бесплодных дискуссий.

Такая экуменическая позиция релятивизма является грехом против Первой заповеди: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим (Мф. 22:37). Из этой заповеди следует, что вполне достижимо не заблуждаться в истинах веры и что преступно заблуждаться хоть в чем-либо.

Модернизм и Э. заявляют о своем отказе понимать, какова на самом деле связь души человека и его личности с истиной. Отсюда протесты о. С. Булгакова против того, что Вселенские и Поместные соборы выносили анафему на лица, а не на мнения.

Эта связь с истиной — всем сердцем, всею душею, всем разумением — всецелая и идеальная, потому что относится к области веры и умозрения. В этой области нет никаких естественных препятствий, затрудняющих усмотрение истины. Если бы религиозная истина была продуктом человеческого исследования или изобретения, то здесь возможно было бы сослаться на различие способностей и возможностей совершать такие открытия в области веры. Но поскольку истины религии являются Богооткровенными и постигаются верой, то неверие в них не может быть ничем оправдано. Заблуждение выступает здесь не как ошибка, а как непростительное противление истине. Поэтому премудрый говорит в книге Притчей, что помысл глупости – грех (Притч. 24:9), и для определения глупости не находит иного, как то, что глупость невежд глупость и есть (Притч. 14:24).

В области умозрения всё абсолютно. Поэтому Вселенские Соборы требуют согласия с истиной не в частностях, а во всем: Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно (Седьмой Вселенский Собор). Напротив, язычники осуждаются в Священном Писании не за то, что были во всем неправы, а за то, что содержат Истину в неправде (см. Рим. 1:18).

Без такой всецелой связи с Истиной любое исповедание превращается в смесь добра и зла, истины и лжи. Соответственно для модернизма и Э. характерно принципиальное унижение достоинства догматической истины Православного исповедания, которое ставится в один ряд с человеческими заблуждениями.

Адогматизм чрезвычайно упрощает экуменический диалог. Согласно постановлению Синода Русской Православной Церкви (1976 г.), мы не видим оснований для возражений против любого решения вопроса (о Таинстве рукоположения) в конфессиях, где священство не признается таинством и где, следовательно, с точки зрения Православия, сакраментального священства, как такового, вообще нет. Иначе говоря, отсутствие у протестантов священства облегчает диалог с ними, поскольку делает приемлемымлюбое решениепротестантамиэтого вопроса. Следуя этой логике, проще всего вести богословский диалог с язычниками-антихристианами, поскольку они абсолютно далеки от Церкви и Истины, и это должно делать приемлемыми любые их решения по любым вопросам.

Взаимопонимание между экуменистами различных конфессий развязывает им руки для совместной борьбы против правоверия. Заповеди о единстве и уважении не распространяются экуменистами только на православных.

Догматические различия признаются в Э. не нарушением, а лишь недостатком единства, за который ответственность в любом случае несет Церковь, а не заблуждающиеся лица. Главным обвинением против Православия со стороны Э. является то, что Православие отрицает существующее «единство» между людьми различных исповеданий.

Уже один из самых первых документов Э. – «Обращение ко всем христианским народам» (An Appeal to All Christian People), принятое на Ламбетской конференции 1920 г. — исходит из того, что все верующие в Господа нашего Иисуса Христа и крещенные во Имя Святой Троицы вместе с нами являются членами вселенской Церкви Христа, Которая есть Тело Его.

Поскольку, согласно Э., христиане уже едины, то православные совершают грех против единства Церкви, когда указывают на то, что их разделяют догматические положения веры. Если всякое единство есть благо, то, без сомнения, всякое разделение есть зло. Отсюда неотъемлемой частью экуменической пропаганды является резкое осуждение православных за их ревность к Истине, как Святых отцов, так и современных антиэкуменистов и антимодернистов.

«Обращение ко всем христианским народам» 1920 г. провозглашает, что причиной разделений была ревность православных, а не заблуждения еретиков: Причины разделений лежат глубоко в прошлом, они не просты и не всегда греховны. Однако несомненно, что своеволие, амбиции и отсутствие любви были главными факторам в этом запутанном процессе разделения, и они, наряду со слепотой ко греху разделения, по-прежнему являются основными причинами разделений в Христианстве.

Окружное послание Константинопольского Патриархата (январь 1920 г.) «Церквам Христа, везде сущим» приравнивает догматические и канонические различия к старым предубеждениям, привычкам и претензиям, создававшим в прошлом затруднения, срывавшие дело союза.

Поскольку еретики всегда стремились оставаться в Православной Церкви и были из нее изгнаны силой, то они, несомненно, неповинны в «грехе разделения». Ответственность, следовательно, возлагается на Церковь, с властью изгнавшую их. Как пишет А.В. Карташев, христиане сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Не хватило любви христианской, и вот Церкви разделились. О. Виталий Боровой утверждает, что главную роль в отпадении от Церкви несториан, монофизитов и монофелитов играли не богословские, а политические, национальные и культурно-этнические факторы. В частности, виноватыми оказываются православные императоры, которые стремились любой ценой удержать, вернуть и воссоединить несогласных с Халкидонским Собором и имперской церковной политикой. У православного народа также не хватило любви терпимости к еретикам, и он, по уверениям о. Борового, стал видеть в них людей, чуждых нашему православному укладу жизни, с которыми трудно, опасно и даже нельзя вовсе иметь общение. Тем светлее на этом бессмысленном фоне сияет экуменическое движение, по словам о. Борового: движение христианского покаяния, обновления, возрождения и призыва к восстановлению единства.

Здесь, однако, не все оказывается просто: Печальный грех разделений,- пишет тот о. Боровой,- привел к тому, что христиане… стали жить раздельно, изолированно друг от друга, в постоянной полемике, соперничестве и вражде. Перед нами типичная псевдология: грех разделения, даже если допустить его существование, не привел к вражде, а сам есть вражда. Постановления, запрещающие иметь сношения с еретиками, принимаются уже Апостолами по завету Христа, а затем принимаются Соборами.

Диалог

Э. является разновидностью практического, деятельного «богословия». Модернизм вообще настаивает на поглощении теории практикой, а догматической веры – «жизнью». Отсюда рождается такая несообразность, что взаимопонимания и общения экуменисты думают достичь путем практическим.

Как излагает известный «миролог» и экуменист Н.А. Заболотский, существует «богословский мост» между христианской верой и деятельностью, который одновременно является и объяснением внутренней связи всех христиан, всего человечества и всего творения Божия.

Это особое взаимопонимание и особый мир (ср. мирологию, как советскую пацифистскую пропаганду). Модернизм в принципе ставит деятельность на то место, где должна быть вера, а там, где нужно действие в духе справедливости, проявляет беспринципность. То есть перед нами, с одной стороны, чистая практика, если ставится вопрос о вере, а если ставится вопрос о действии – то экуменизм предстает, как алогическая теория.

Например, экуменическое движение «Жизнь и деятельность» настаивает в одном из своих программных документов: Евангельские принципы должны быть приложены к решению современных общественных и международных проблем. Отвечая на призыв Христа, мы перед Крестом признает свою обязанность применить Его Евангелие ко всем областям человеческой жизни: промышленной, социальной, политической и международной. С другой стороны, эта практика экуменизма сводится к праздному и безответственному говорению или бессмысленным пропагандистским акциям, типа совместного футбольного матча христиан и магометан. Таким образом, Э. представляет себя как практику в отличии от теории, и требует, чтобы Православие судило Э. не как учение, а как практическую деятельность.

О. В.В. Зеньковский утверждает, что для членов разных конфессий спасение возможно лишь через ту Церковь, к которой они принадлежат и что в их церкви есть абсолютная (хотя бы и неполная) истина. Как комментирует эти слова архиеп. Серафим (Соболев), в этих своих словах проф. Зеньковский высказывает мысль, что спасение будто бы возможно в каждом инославном исповедании. И, напротив, если кто из инославных христиан оставит свое исповедание и соединится с еретиками другого какого-либо вида и даже с Православною Церковью, то спасение для такого человека уже невозможно. Конечно, соединение церквей мыслится здесь при полном игнорировании догматических разностей – только по линии любви, то есть как приятельское общение.

И это приятельское общение с необычайной серьезностью обосновано в официальных документах Э. и трудах экуменистов. Например, движение «Вера и церковное устройство», имеющее своей целью создание общей богословской платформы, со времени своего основания не имеет права выступать от имени церквей. Данная комиссия ВСЦ не обладает полномочиями выступать от имени или по поручению церквей-участников ВСЦ или предпринимать какие-либо акции к чему-либо обязывающие церкви. Ее заявления являются просто ее собственными мнениями, если только то или иное положение не будет непосредственно одобрено той или иной церковью.

Из дальнейших разъяснений следует, что эта комиссия не может выступать вообще: Документы комиссии «Вера и церковное устройство» не обладают каким-либо самостоятельным авторитетом; они становятся важными в процессе экуменической дискуссии в той мере, в которой они оказываются полезны церквам при рассмотрении тех богословских и практических вопросов, которые продолжают разделять их.

Диалог, даже если он не приводит ни к какому согласию, объявляется Э. достижением некоторого единства. Это приятельское и ни к чему не обязывающее общение и практическое сотрудничество со взаимной пользой для участников возводится в Э. в наивысшую добродетель. Согласно крупному экуменисту архим. Августину (Никитину), участнику, в частности, «православно»-исламского диалога, личные контакты, свободный обмен мнениями и взаимное уточнение позиций помогают в полной мере исполнить заповедь о любви (1 Ин. 4:7-8), какового «совершенства» лишены те, кто не участвуют в экуменических контактах.

Между тем, именно приятельские контакты с еретиками и иноверцами запрещены Православной Церковью. Эти запреты основаны на заветах Спасителя, переданы Его Апостолами и утверждены Вселенскими Соборами.

45-е Апостольское правило постановляет запрещать в служении епископа, пресвитера и диакона, имевших молитвенное общение с еретиками: Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен.

Под словами «молившийся токмо», разъясняют древние и новые канонисты, нужно разуметь не только воспрещение епископу и остальным клирикам молиться в церкви вместе с еретиками, но слова «молитвенное общение» нужно разуметь в смысле «имеющего просто общение» и «снисходительно смотрящего на молитву еретика», ибо от таковых, как достойных отвращения, нужно уклоняться (Вальсамон в передаче еп. Никодима Милаша).

Еще строже Церковь осуждает того священнослужителя, который допустит какого-либо известного еретика служить в церкви, и вообще признает его настоящим священнослужителем или церковнослужителем. В таком случае данное духовное лицо становится недостойным священной службы и… должно быть извержено из священного сана (Вальсамон в передаче еп. Никодима Милаша).

По разъяснению еп. Никодима (Милаша), Сам Иисус Христос положил начало отлучению от Своей церкви, сказав: «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17), т.е. другими словами, пусть будет отлучен от церкви. Впоследствии Апостолы подробно разъясняли это в своих посланиях, а также применяли и на деле (1 Кор. 5:5; 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 3:5; Тит. 3:10; 2 Сол. 3:6; 2 Ин. 10 и 11). Таким образом, правило строго выражает мысль Св. Писания, воспрещая молиться с отлученным от церковного общения не только в церкви, когда бывает общая для всех верных молитва, но даже и дома наедине с отлученным от церкви. Ту же мысль Св. Писания выражает правило, предписывая отлучение от церкви каждого, который будет иметь молитвенное общение с тем, кого церковная власть отлучила от своего общения. Такое учение церкви об отлучениях мы находим в творениях св. отцов и учителей церкви древнейших времен.

С отлученными от Церкви, то есть раскольниками, еретиками и иноверными допускается обсуждать лишь вопросы нецерковного характера.

Позволивший еретикам священнодействовать подлежит извержению из сана. С еретиками запрещена не только совместная молитва, как обычно полагают. Запрещено и посещение синагоги иудейской или еретической для индивидуальной молитвы (прав. 65).

В присутствии еретиков непозволительно совершать священнодействия (прав. Тим. 9). Еретикам запрещается входить в Православные храмы (прав. Лаод. соб. 6).

От еретиков не подобает брать благословения, ни праздновать вместе с еретиками или иудеями (прав. Лаод. соб. 32, 37).

Браки с еретиками допускаются лишь при том условии, что они перейдут в Православие и обязуются воспитывать детей в Православной вере (прав. IVВсел. соб. 14; VI Всел. соб. 72; Лаод. соб. 10, 31).

Равносильные запреты действуют и относительно иудаистов, например, Апостольские правила 65, 70. Как разъясняет каноническое право: чествующего субботу и соблюдающего покой в субботу вместо дня Воскресения, постящегося с иудеями, или празднующего вместе, или не гнушающегося дружбою их, клирика следует – лишать сана, а мирянина отлучать от Причастия («Алфавитная Синтагма»). При этом человек вступающий в такое общение с иудеями отнюдь не обвиняется в единомыслии с иудеями или в переходе иудаизм. Матфей Властарь объясняет причину наказания таковым: Ибо хотя таковой и не утверждается в единомыслии с иудеями, если поступает так, но многим дает повод к соблазну и подозрение против себя, будто отдает честь иудейским обрядам… Правило подвергает такому наказанию не тех, которые живут по-иудейски, но тех, которые, не обращая внимания, живут беспечно и не удаляются от общения с иудеями.

Пантеизм

Взаимопонимание приобретает такое центральное значение в модернизме, либерализме и Э., поскольку эта проблема и возникает только в связи появлением этих патологических мировоззрений. До эпохи Нового времени только потерявшие разум могли сомневаться в определенности смысла слов и возможности понимать человеческую речь. Как говорит св. Григорий Нисский по этому поводу: В обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойственно ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова несогласно с их значением, но собаку, например, называть человеком.

В эпоху Нового времени наступает расцвет адогматизма и экспериментального метода в науке, исследующего лишь явления в отрыве от умозрения сущностей. Это приводит к патологическому извращению речи о вещах невидимых. Такое обсуждение – а к нему относится всякая речь об истинах веры – превращается в праздное говорение без возможности что-либо доказать или опровергнуть. Модернизм ищет выход из такой невозможности говорить о Боге и истине, и находит его в практическом «богословии», в толерантности и диалоге.

Истина остается совершенно неуловимой для модернистов, а вступать или не вступать в диалог – зависит полностью от человека. Поскольку в модернизме центральной фигурой Христианской религии и объектом веры является человек, то диалог существенен именно как проявление человеческой самодеятельности, имеющей свое основание в автономии от Бога.

Экуменический «диалог» для модерниста – это религиозный акт по спасению творения. Как пишет экуменист и «миролог» К. Комаров: Служение миру стало общей для наших религий священной миссией (выд. нами.- ред.). «Диалогу», как таковому, придается мистическое и нравственное значение: Диалог необходим прежде всего и в первую очередь потому, что он прирожден природе человека. Диалог различных культур лежит в самом основании того, что значит быть человеком, поскольку ни одна из культур не охватывает собой всех людей. Без такого диалога различия между культурами сводятся к объективизации «другого» и ведут к злоупотреблению, конфликтам, преследованиям, то есть к полномасштабному самоубийству человечества, поскольку мы все принадлежим к одному человечеству. Но там, где различия побуждают нас к встрече друг с другом и где эта встреча основана на диалоге, там присутствует взаимопонимание и взаимное уважение, и даже любовь (Патриарх Варфоломей).

Бессмысленное говорение о диалоге служит основанием для диалога внутри самого человека, чье сознание расщеплено. Один из крупнейших современных экуменистов митр. Иоанн Пергамский излагает свое учение о Церкви: Православные никогда не отступят от своего убеждения, что Православная Церковь есть Una Sancta, в силу своей веры в то, что Церковь есть историческая реальность, и в то, что мы не можем искать ее за пределами предания, которое исторически нам было завещано и нами усвоено. До тех пор пока у них нет причин перейти в иную христианскую конфессию или церковь, т.е. до тех пор пока они остаются православными, они будут отождествлять Una Sancta со своей Церковью (выделено нами.- ред.).

Так как же на самом деле? Правы ли православные объективно, или лишь имеют право на свои исторически обусловленные взгляды, пока у них не появились причины перейти в иную христианскую конфессию или церковь?

Митр. Иоанн Пергамский считает, что Истина совпадает с общением личностей, и, в свою очередь, с бытием. Согласно его постмодернистскому учению, критерием истины выступает отношение, и если, например, католики и православные вступили в диалог, то он уже приобретает некоторую истинность и фундаментальность. В очень удобном для практики экуменизма смысле митр. Иоанн Пергамский понимает общение как отношение между личностями. Поэтому уже само отношение равносильно общению, независимо от того, что это за отношение.

Это экуменическое по своей природе учение об «общении» митр. Иоанна Пергамского заимствовано им у католиков, которые указывают на присутствие осколков и следов истины в религиозных воззрениях всех людей.

Что такое экуменическое движение с точки зрения его участников? Это, учит митр. Иоанн Пергамский, содружество, посредством которого, т.е. посредством совместного существования, работы, богословской рефлексии, страданий, свидетельства и т.п., и прежде всего – разделения общего видения того, что есть Церковь, они могут достичь не только исповедания Единого Господа, но также и Единой Церкви.

Он подразумевает, что уже сами разговоры о Боге и Церкви имеют церковное и духовное значение независимо от того, согласны ли говорящие друг с другом и в какой мере. Вот для оправдания такого рода практической деятельности по предательству Православия и нужны митр. Иоанну Пергамскому метафизические тезисы вроде: Потому что мы верим в Бога, Который есть общение как Троица, мы призваны быть личностями в общении.

Во имя оправдания экуменизма митр. Иоанн Пергамский изобретает новые нелепые законы: Мы должны различать между Церковью и обладанием экклезиологическим значением, то есть отличать Церковь от ее значения!

Митр. Иоанн Пергамский признает, что «православные» экуменисты не достигли того, чтобы сделать Символ веры единственным вероисповедным базисом в ВСЦ, но в этой сфере существует некоторый прогресс… Неужели движение в этом отношении не имеет никакого экклезиологического значения?— риторически спрашивает он, потому что самому диалогу придает онтологический статус.

__________________________

Э. есть разговор не о догматической вере и не о перемене веры, и даже не о религиозном сотрудничестве, а о совместном участии в общих чисто практических и политических делах, и даже просто – в жизни на Земле. Патриарх Варфоломей Iутверждает: Все мы братья и сестры Единого Отца Небесного, и на этой восхитительной планете, за которую мы все ответственны, найдется место всем.

С другой стороны, для модернистов участие в мирских делах и является в высшем смысле религиозным служением «единству творения», «миру во всем мире». Успех и благополучие в мирских делах, любая человеческая деятельность наделяется религиозным значением, потому что обожествляется и сам видимый мир. Патриарх Петр Александрийский утверждал: Религиозный опыт отражает не только внутреннее стремление человека к высшей реальности, но и признание божественного сияния пронизывающего мир земной.

Подлинным основанием для взаимопонимания в рамках Э. является естественное единство рода человеческого, к каковому, несомненно, принадлежат и православные, и еретики, и раскольники, и атеисты. Поэтому различие в религии, якобы, не мешает сотрудничеству людей между собой. Согласно экуменистам, сотрудничество и взаимопонимание являются путем в Царствие Небесное, и этим естественным путем идут все люди, живущие на Земле.

Экуменическая деятельность также обосновывается пантеистическим обожествлением человека и творения, присущим богословскому модернизму. Известный «православный» участник экуменического движения К. Комаров заявлял в 1980 г.: Больше всего нас объединяет общерелигиозное учение о мире на земле как наивысшем благе для всего человечества. Мы с вами признаем священный характер дара жизни, духовный смысл бытия каждого человека и его высокое предназначение (выд. нами.- ред.).

Как писал один из предшественников Э. о. П. Светлов, Царство Божие есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, дарованное нам во Христе, Царе и Господе нашем… Царство Божие в общем или широком смысле есть постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории, в котором возглавляемое Христом человечество участвует во всех благах осуществленного Им Божественного совета об искуплении мира. О. П. Светлов заявляет: Язычники не были вне царства Божия: насколько могли, они ощупью… шли к Богу; искание Бога правды было высшей целью дохристианской эпохи.

Как справедливо возражал архиеп. Серафим (Соболев), из первосвященнической молитвы нашего Господа мы знаем, что о единении со Христом, истинным Богом нашим, можно говорить, имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно-верующих во Христа. «Не о сих же молю токмо, говорит Господь, но и о верующих словесе их ради в Мя. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал» (Ин. 17:20-21)… Церковь наша свидетельствует, что спасение, понимаемое в смысле нашего благодатного единения со Христом, или в смысле стяжания нами Царства Божия, возможно получить только в ее ограде. Как в Ноевом ковчеге, этом прообразе Православной Церкви Христовой, обрели спасение только те, которые в нем находились, так и спасение, или достижение нами Царства Божия, возможно получить только в единой Православной Христовой Церкви с момента, когда мы воспринимаем в таинствах крещения и миропомазания благодать Св. Духа. Следовательно, это спасительное единение наше с Богом достижимо не для каждого человека и не для всех людей, а только для членов этой Церкви, или для истинно-верующих людей.

Каким же образом язычников можно включить в Царство Божие, когда они этого Божественного дарования не принимают и не могут быть в единении со Христом? Ведь это единение приобретается через истинную веру во Христа и исполнение Его Божественных заповедей. В особенное единение со Христом мы входим в таинстве Божественной Евхаристии, когда, по словам св. Симеона Нового Богослова, мы сродняемся с Ним и делаемся плотью от плоти Его, костью от костей Его. Но язычники св. Таин Христовых не приемлют, веры во Христа не имеют и заповедей Его не соблюдают, т. к. имеют веру в своих языческих богов и чрез эту веру творят волю бесов.

История экуменизма (см. также основные даты истории экуменизма)

Э. вполне вызрел внутри протестантизма уже в конце XVIв., когда появляются секты толерантные не только к другим христианским конфессиям, но и к магометанству и атеизму. Именно в этой среде возникает возможность подходить адогматически к истинам Христианства в такой мере, что возможным становится сотрудничество «поверх догматов» с открытым атеистом Спинозой.

К сер. XIX в. под влиянием богословского модернизма протестантизм окончательно утратил понимание значения догматических различий. К этому же времени относится расцвет адогматической миссионерской деятельности протестантских конфессий. XIX в. стал временем развития идеологии либерализма, с его требованиями толерантности, уважения к любым чужим мнениям, кроме истинного.

К нач. XX в. с распадом Христианской государственности экуменическое движение становится одной из составляющих глобалистских проектов, в частности, известного масонского деятеля Дж. Мотта, чью роль в создании ВСЦ трудно переоценить. Уже в кон. XIX в. Джон Мотт организовывает воспитание и обучение экуменических кадров, в том числе – в Православной Церкви посредством общества YMCA.

В докладе о. Григория Разумовского Совещанию глав и представителей Автокефальных Православных Церквей утверждается, что есть много материалов для доказательства участия в экуменическом движении франкмасонства. Согласно убедительному изложению Филипа Мауро, происходит сочетание глобализма практических политических и экономических проектов с объединением религий в единый всемирный синдикат.

Объединительные тенденции в протестантской среде приводят образованию конфессиональных «союзов церквей» на внутригосударственном и международном уровне. Возникают экуменические движения: «Вера и церковное устройство», «Жизнь и деятельность».

В январе 1920 г. Константинопольский Патриархат выпускает Окружное послание «Церквам Христа, везде сущим» (Koinonia ton Ekklesion), инспирированное Мелетием Метаксакисом и его сподвижником архиеп. Германом Фиатирским. Это первое программное экуменическое заявление было вызвано желанием, как сказано в Послании, не отставать от современных политических властей, которые, следуя духу Евангелия и учения Христова, уже создали, к счастью, так называемую Лигу Наций.

В Послании утверждается новый принцип отношений между Православной Церковью и еретическими и раскольничьими сообществами: Имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и что таковое сближение весьма желательно, необходимо и даже полезно для благопотребного интереса каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения с помощью Божией благословенного соединения.

Значительным событием стало «Обращение ко всем христианским народам» (An Appeal to All Christian People), принятое на Ламбетской конференции 1920 г. В том же 1920 г. прошла подготовительная конференция движения «Вера и церковное устройство» с участием ряда «православных» модернистов. Завершением этого пути являлась деятельность Виссерт Хуфта и созданного им «Всемирного совета церквей» (ВСЦ).

Движущей силой Э. являлись и являются модернисты: Мелетий Метаксакис, о. С. Булгаков, о. В. Зеньковский и др. Таким образом, осуществляется своеобразное «миссионерство наоборот», когда модернисты знакомят иноверцев не с Православием, а с тем же модернизмом, который присутствует и в западных конфессиях. Плодом таких обращений в Православие являются О. Клеман, Е. Бер-Сижель и др.

Католицизм участвует в экуменическом движении с 50-х гг. XXв., а открыто — с Второго Ватиканского собора. Ключевой фигурой здесь является кардинал Беа, с 1960 г. возглавлявшего созданный по его предложению Секретариат (впоследствии, Совет) по содействию единству христиан. По инициативе Беа Второй Ватиканский собор принял декрет об экуменизме (Unitatis redintegratio, 1964 г.), декларацию о религиозной терпимости (Dignitatis humanae, 1965 г.), об отношении к нехристианским религиям Nostra Aetate (1965 г.).

Экуменисты-католики, в отличие от «православных» модернистов, считают себя связанными возможностью Римского папы делать и сегодня авторитетные заявления по догматическим вопросам. Отсюда папой Иоанном XXIII была предложена удобная, хотя и псевдологическая, схема, которая предлагает отождествлять истины веры не со словесным их выражением, а с пониманием и переживанием этих истин верующими. Соответственно, если Православие и традиционный католицизм основываются на неразделимости слова и мысли, то современные католики-экуменисты предлагают шизофренически различать в человеческой речи форму и содержание. Этот прием используется и «православными»-экуменистами, хотя и не играет столь решающей роли.

Характерным примером экуменического богословия является учение католической церкви об Э. Католики-экуменисты признают, что в Церкви произошло разделение, и что повсюду вне границ Церкви можно обнаружить частичную неполную Истину. Одновременно католицизм утверждает, что католическая церковь есть полнота благодати и совершенное единство и никогда не была расколота. Целью католического Э. является поиск большей полноты, хотя при этом исповедуется, что в католической церкви есть все необходимое для спасения.

Все верующие во Христа и крещенные во Имя Святой Троицы находятся в общении с Церковью, учит католический Э., хотя это их общение и является несовершенным. Общение с Церковью усматривается Ватиканом даже у тех конфессий, которые не имеют крещения («Армия спасения», квакеры и т.п.). Разумеется, постановления II Ватиканского собора об экуменизме не объясняют и не могут объяснить, что это за общение и как оно возможно.

Декларация II Ватиканского собора об отношении к нехристианским религиям Nostra aetate провозглашает, что католическая церковь не отвергает ничего истинного и святого, что есть в нехристианских религиях. Хотя католицизм придерживается других заповедей и учений, но при этом он относится с уважением и к нехристианским заповедям и учениям, потому что видит и в них отблеск Истины.

См. также

Основные даты истории экуменизма

архиеп. Серафим (Соболев).По поводу книги проф. Протоиерея П.Я. Светлова «Идея Царства Божия» (1943)

Айвазов И.Г. О соединении церквей (1945)

архиеп. Серафим (Соболев). Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? (1948)

Патриарх Диодор Иерусалимский. Послание Главам поместных автокефальных Православных Церквей

о. Михаил Помазанский. Когда мы сами лишаем себя духовного утешения. Существует ли невидимая Церковь (1975)

«Православно»-исламский диалог

Источники

Philip Mauro. The Number of Man. The Climax of Civilization. Fleming H. Revell Company, 1909

W. A. Visser’t Hooft and J. H. Oldham. The Church And Its Function In Society. London: George Allen & Unwin, 1937

о. Григорий Разумовский. Экуменическое движение и Русская Православная Церковь. Доклад. М.: Московская Патриархия, 1948

Documents On Christian Unity. 1920-30 // Ed. G. K. A. Bell. Oxford University Press, 1955

Georges Florovsky. Orthodox Ecumenism in the Nineteenth Century // St. Vladimir’s Seminary Quarterly. 1956. № 4. PP. 2-53

Stephen C. Neill. Brothers of the Faith. NY.: Abingdon Press, 1960

митр. Анастасий (Грибановский). Воззвание ко всему христианскому миру в связи с Собранием Всемирного Совета Церквей в Нью Дэли. Сан Пауло, 1962

Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. 1972. N 8

митр. Антоний. Сурожский Homilie au Culte d’ouverture du Comite Central du Conseil Oecumenique des Eglises a Berlin, aout 1974 // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1974. № 85-88. СС. 14-17

Осипов, Алексей Ильич. Спасение — освобождение для мира и справедливости во Христе. Значение Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1976. № 3. СС. 60-64

Послание Священного Синода о V Ассамблее Всемирного Совета Церквей и ее результатах // Журнал Московской Патриархии. 1976, №4. с. 9

Women and men in the Church: A study of the community of Women and men in the Church. NY.: Department of religious education. The Orthodox church in America, 1980

митр. Антоний Сурожский. Quelques reflexions sur «Des fideles sont perplexes» // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1981. № 105-108. СС. 69-77

Baptism, Eucharist And Ministry // Faith And Order Paper No. 111. 1982

В.А. Никитин, о. Тихон. Экуменизм в 1945-1961 годах и вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей // Журнал Московской Патриархии.1984. №№ 1, 2. СС. 69-72, 59-67

A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948 // Ed. R. Rouse and S.C. Neill. Geneva: WCC Publications, 1993. V. 1

Букалов, Алексей. Молитва семи богам, на семидесяти языках // Сегодня. 1996. 9 октября

о. Олег Давыденков. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения Святых отцов и вселенских Соборов Православной Церкви. М.: ПСТБИ, 1998

Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902-1997. М.: МФТИ, 1998

Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998 // сост. Е.А. Карманов. М.: ОВЦС, МФТИ, издательский дом «Грааль», 1999

New Catholic encyclopedia: jubilee volume. Gale Group, Catholic University of America. 2001

Jonathan I. Israel. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford University Press, 2001

митр. Антоний Сурожский. New needs and ecumenical perspectives for the parishes of the diocese // Sourozh. 2001. № 86. P. 1

Robert G. Stephanopoulos. Guidelines for Orthodox Christians in Ecumenical Relation. Published by the Standing Conference of Canonical Orthodox Bishops in America and commended to the clergy for guidance

архиеп. Иоанн (Шаховской). Апокалипсис мелкого греха. М.: Атлас-Пресс, Лепта-Пресс, 2002

Jean-Yves Lacoste. Encyclopedia of Christian theology. Routledge, 2005

A Dictionary of Jewish–Christian Relations // Ed. Edward Kessler, Neil Wenborn. Cambridge University Press, 2005

Pim Valkenberg. Sharing Lights On the Way to God: Muslim-Christian Dialogue and Theology in the Context of Abrahamic Partnership. Amsterdam — New York, NY: Editions Rodopi B.V., 2006

Матфей Властарь. Алфавитная синтагма. М., 2006

Jonathan I. Israel. Enlightenment Contested Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752. Oxford University Press, 2006

George H. Tavard. Vatican II and the Ecumenical Way. Marquette University Press, 2006

Hyacinthe Destivelle. Editorial: Une étape Délicate Du Dialogue Catholique-Orthodoxe // Istina. 2009. № 1

2010 Resources For The Week Of Prayer For Christian Unity And Throughout The Year. The Pontifical Council for Promoting Christian Unity, The Commission on Faith and Order of the World Council of Churches. 2009’rev