XX - XXI სს მოდერნისტი ღვთისმეტყველები (მართლმადიდებელი ასკეტი ანუ... ლიბერალი ეკუმენისტი)

   მიტრ. ანტონი ბლუმის წიგნი „Можем ли ещë молитсья современный человек?" (Клин, 1999) უმაღლესი ფსიქოლოგიური ფასეულობის დოკ-უმენტია. ეს არის კლინიკური სურათი იმისა, როგორ გარდაიქმნა მართლმადიდებელი ასკეტი ლიბერალ ეკუმენისტად.

   ლოცვა სულიერი ცხოვრების ნერვია. ამიტომ მიტრ. ანტონის ახალი ეკუმენისტური „გამონათება" აუცილებლად ბნელ ნეგატივად გაცხად-დება ლოცვის შესახებ მის სწავლებაში. როდესაც ამ წიგნს ვკითხუ-ლობდით, გვეჩვენებოდა, რომ ვუცქერდით ხანშიშესული ლამაზმანის სახეს, ნაოჭებით დასერილს, უკბილო ბაგითა და ცრემლმორეული თვალებით, რომელიც, ამავდროულად, საკუთარ თავში ინახავს გარ-კვეულ მოგონებასაც - წარსული სილამაზისა და მომხიბვლელობის ბეჭედს.

   ვფიქრობთ, ეს წიგნი დაწერილია იმ ადამიანის მიერ, რომელსაც ჰქო-ნდა, მაგრამ შემდეგ დაკარგა სულიერი, მათ შორის მართლმადი-დებლური ლოცვის გამოცდილება. წერს იგი ამის შესახებ და თითქოს ცდილობს გონებით აღადგინოს რაც შორეულ და ხაზგადასმულ წარსულს ეკუთვნის. აქ არაა განცდა, არამედ მოგონებაა სიტყვათა ბურუსში დაკარგული სურათისა. აქ ყველაფერი არეულია: მელოდიის ნაწყვეტები და ფალსიფიცირებული, ქაოტური ბგერები. ეკუმენიზმმა თავისი საქმე გააკეთა: ყოფილი მართლმადიდებელი ასკეტი წერს ნაშრომს ლოცვის შესახებ, რომელშიც, ვით ეკუმენისტურ შაბაშზე, ყველაფერი არეულია: მართლმადიდებლობაც, კათოლიციზმიც, პანთ-ეიზმიც და მამებისეული სწავლების ნაწყვეტები. ოსკარ უაილდის მსგავსი პარადოქსია, მხოლოდ ესთეტიზმისა და ფუფუნების გარეშე.

   ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით ეკუმენიზმი ორიენტირების დაკა-რგვას ნიშნავს. ამ წიგნში ეს გამოიხატა საღვთისმეტყველო და ფილ-ოსოფიური დაბნეულობით. მიტრ. ანტონის წიგნები დიდი პოპულ-არობით სარგებლობს ინტელიგენციაში, სადაც ნაკლებად ცნობილია მართლმადიდებელი ეკლესიის მისტიკური გამოცდილება. კითხულ-ობენ ამ წიგნებს და მიაჩნიათ რომ ეს მამებისეული სწავლებაა და არა „რექვიემი" საკუთარ თავზე მიტროპოლიტ ანტონისა.

   მიტრ. ანტონი წერს: „ლოცვის მნიშვნელობა ისაა, რომ თვით სიცო-ცხლით გაიხსნას და გამყარდეს ფაქტი - ყველაფერს მარადიული საზომი აქვს და ყველაფერი განუზომლით იზომება." აქ სიტყვა „მნი-შვნელობა" ლოცვის გნოსტიკური ასპექტით - მსოფლმხედველობითაა ჩანაცვლებული. მაგრამ ეს გნოსტიკური გეგმა სულაც არაა ქრის-ტიანულ შუქჭრილში გამოხატული და წარმოდგენილი.

  „ყველაფერს, რასაც ატარებ საკუთარ თავში, ვით შენი არსებობის შუაგულს, ვით ხატებას და მსგავსებას ღვთისას, არა აქვს „მარადიული საზომი", საგანი არ იზომება მარადიულობით, არამედ დროისმიე-რითაა და დასასრულით." თუ ეს აზრი შემთხვევითია მიტროპოლიტი პანთეისტურ კონცეფციას გამოხატავს: ყოველივე არსებული აბსოლ-უტის მოდელია. ამას ადასტურებს შემდეგი სიტყვები: „ყველაფერს გააჩნია განუზომლობის საზომი." სინამდვილეში განუზომელი მხოლ-ოდ ღმერთია. ლოცვის უმაღლეს საფეხურზე სულს ღვთაებრივთან მიახლებით შეუძლია მიიღოს მისტიკური გამოცდილების უსაზღვრო პერსპექტივა, მაგრამ განუზომლობის გამოცდილებას, ე.ი. აბსოლუტის ზეკატეგორიებში პანთეისტურ დნობას თავისი ქმნილი ბუნებით, სუ-ლი არ ღებულობს.

   სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი „ღვთაებრივ ჰიმნებში" წერს სიწმ-ინდეზე, ვით ქრისტეს მსგავს მდგომარეობაზე, რომელიც მადლის მოქმედების სიცხადეა და არა პანთეისტური განუზომლობა. მიტრ. ანტონი იყენებს სიტყვას „ყველაფერი". ესე იგი, კარს უკან მიყუდე-ბული ცოცხიც მარადიულობითა და განუზომლობით იზომება.

  მაინც გვსურს არა მოგონილი ფილოსოფიური პანთეიზმი, არამედ ჟღრიალა, მოქნეული ფრაზა მათი მისამართით, ვინც ოქროდ მიიჩნევს ყველაფერს, რაც ბრწყინავს, მაგრამ... იმავე შეცდომას ვაწყდებით რამოდენიმე სტრიქონის შემდეგ, უფრო მკაფიო ძახილის ნიშნით: „ყოველი ადამიანი და ყოველი ნივთი წმიდა ხდება ღვთის თვალში. მისთვის საყვარელნი ჩვენთვისაც ძვირფასნი ხდებიან." ამრიგად, პლიუშკინი, რომლისთვისაც ყოველი დაჟანგული ლურსმანი მნიშვ-ნელოვანი იყო, სიყვარულის ეტალონად უნდა მივიჩნიოთ... უცნაური სწავლებაა: ღმერთს მიეწერება ნივთების სიყვარული, ხოლო ჩვენ ნივთებისადმი კეთილკრძალული დამოკიდებულება მოგვეთხოვება! თუ ჩვენ თვალში ყოველი ნივთი „წმიდა" გახდება, ის ერთგვარ კუ-მირად გადაიქცევა და წარმართული სურნელის გამოფრქვევას დაი-წყებს, რომელიც „განაღმრთობს" ყველა საგანს. ბიბლია მღვდელმსა-ხურებს მიუთითებს განაცალკევონ წმინდა უწმინდურისაგან. წმიდა საგნები სიმბოლო და ატრიბუტიკა გახლავთ და არ განიხილება მარადიულობისა და განუზომლობის ჭრილში. მიტრ. ანტონი უპირ-ისპირდება ღვთის მცნებებს: „არ შეიყვაროთ სოფელი ესე და ყოვ-ელივე რაჲ არს მას შინა", ე.ი. არ მიეჯაჭვოთ გულით ხილულ სამ-ყაროს. მიტროპოლიტი კი ნივთების რანაირ რელიგიურ სიყვარულზე საუბრობს ნეტავ? ნუთუ მონაზვნებს, თავიანთი ნებით არჩეული სიღატაკე არ ამდიდრებთ, არამედ აღარიბებთ? თუ ჩვენთვის ყოვ-ელივე წმიდა გახდება, მაშინ ჭეშმარიტად წმიდა გაქრება და და-იკარგება ამ ქაოსში. ადამიანს, ვით რაიმეს მფლობელს, შეუძლია გამოიყენოს მისთვის აუცილებელი საგნები ყოველგვარი მისტიკური სიყვარულის გარეშე და რა საჭიროა მივიჩნიოთ საწოლის ქვეშ და-დებული ნივთი სიწმინდედ?!

   ინდოელი თეოსოფი რამაკრიშნა ასწავლის: „ღმერთი ყველაფერია და ყველაფერი ღმერთია". მას მოწაფე ვივეკანანდა ეკითხებოდა: „ე.ი. თიხის დოქი შენი ღმერთია?!" რამაკრიშნა მიიჩნევდა, რომ ვივეკა-ნანდა ამას მოგვიანებით ჩასწვდებოდა. ვივეკანანდა „აღემატა" თავის მასწავლებელს. მისთვის არა მარტო ყველა ადამიანი და საგანი იყო ღვთაების ფორმის, არამედ თავად დემონური სამყაროც ღვთაებრივ ღირსებას ღებულობდა. ჩვენ სულაც არ გვსურს ტოლობის ნიშანი დავსვათ მიტროპოლიტსა და ვივეკანანდას შორის, მაგრამ მიგვაჩნია, რომ მისი მცდარი შეხედულებები სულიერი და ინტელექტუალური ქვედინებების დასაწყისი შეიძლება გახდეს. სად შეჩერდება და სად დასრულდება იგი, უცნობია.

   მიტროპოლიტი წერს: „სამყარო რომელშიც ვცხოვრობთ არ არის უღ-მრთო სამყარო". თუ ეს სიტყვები ქრისტიანულ კოსმოგონიას ეხება, არა მგონია მიტროპოლიტის წიგნების მკითხველს ეჭვი ეპარებოდეს ღვთის, ვით შემოქმედისა და სამყაროს განმგებელის არსებობაში. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ისინი არ შეიძენდნენ საღვთისმეტყველო შინაარსის წიგნს. მორწმუნე ადამიანისათვის ღვთის არსებობა და მისი მყოფობა სამყაროში ცხადია. მაგრამ თუ აქ ადამიანის ზნეობრივ მდგომარეობაზეა საუბარი, მაშინ ის (ავტორი) დიდი სისწრაფით მიექანება კატასტროფისკენ. მიტროპოლიტი წერს: „ღვთის თვალში სამყაროს ფასი მხოლოდშობილი ძის ცხოვრებასა და სიკვდილშია." ნება მომეცით არ დავეთანხმო მიტროპოლიტს. ქრისტეს ცხოვრება და სიკვდილი მილიარდობით ამგვარ სამყაროზე, როგორიც ჩვენია, გაც-ილებით აღმატებულია. ქრისტეს არა ადამიანის ცოდვის თანასწორი, არამედ მასზე უსაზღვროდ აღმატებული მსხვერპლი გაიღო. აქ, უკე-თეს შემთხვევაში, საღვთისმეტყველო უზუსტობაა, უარეს შემთხვე-ვაში - კაცობრიობასთან ქრისტეს გაიგივების იდეა, რომლითაც სულ-დგმულობდა შელინგი და ნაწილობრივ ვლ. სოლოვიოვი.

   შემდეგ მიტროპოლიტი უშუალოდ ლოცვაზე გადადის: „ჩვენს წარ-მოდგენაში ცხოვრების არსი ამაო საქმეების კეთებაში მდგომარეობს, ხოლო ლოცვა - სადმე განმარტოვდე და დაივიწყო ყველაფერი, მოყვასი, თუ ჩვენი ადამიანური მდგომარეობა. ეს არასწორია, ეს ცი-ლისწამებაა ცხოვრებასა და თვით ლოცვაზე" (გვ. 6).

   იდეალური მნიშვნელობით ადამიანის ცხოვრება ღმერთთან ურთი-ერთობის განხორციელებაა, რომელიც იწყება აქ დედამიწაზე და სრულდება მარადისობაში. მაგრამ ცხოვრება, უმრავლესობისათვის არ არის ღვთის გზა, არამედ თვითმიზანია, ამიტომაც გადაიქცა ამაოებად. მიტროპოლიტი აცხადებს, რომ ეს ცილისწამებაა ცხოვრებაზე, მაგრამ საითკენაა მიმართული მსგავსი პათოსი? ეკლესია, წმ. იოანე დამასკე-ლის ბაგით დასძენს: „ჭეშმარიტად ყველაფერი ამაო, აჩრდილი და სიზმარია" (წესის აგების ლოცვიდან). ნუთუ იოანე დამასკელი ცილს სწამებს, ნუთუ ეკლესია თავისი სულიერი შვილების ცხედართან ცრუობს? „ყოველივე ამაოებათა ამაოებაა" - თქვა სოლომონ ბრძენმა, უფრო სწორად, სულიწმიდამ მისი ბაგით. ყველაფერი ამაოა, ღვთის მცნებების აღსრულების გარდა, მაგრამ ეს ვერ გახდა ცხოვრების ნორმა მართლმადიდებელი ქრისტიანებისთვის, იშვიათი შემთხვევების გა-რდა, ვით სხივი სიბნელეში გამობრწყინებული.

   ამქვეყნიური საქმეები ამაოებაა, გვაფრთხილებს სულიწმიდა. ისმის კითხვა, ვინ სწამებს ცილს? ჩვენ კრძალვით ვეთაყვანებით სულიწ-მიდას, ასევე პატივს მივაგებთ მიტროპოლიტის ხარისხს, ამიტომ თავს შევიკავებთ მომდევნო დასკვნისაგან.

   მიტროპოლიტი მიიჩნევს, რომ განმარტოება და მოყვასის დავიწყება ერთი და იგივეა. ასე მსჯელობს მონაზვნური ინსტიტუტის ყველა მოწინააღმდეგე: თუ ადამიანი ეძებს განმარტოებას, ე.ი. მან დაივიწყა მოყვასი და სიყვარულის ცნება. სინამდვილეში ღვთისადმი აღვლენ-ილი განმარტოებული ლოცვით, სულიერად უფრო ვუახლოვდებით ყოველ ადამიანს; ღმერთი არ ივიწყებს კაცობრიობის მწუხარებებსაც და საჭიროებებს, მაგრამ ძლიერ იტანჯება სხვა რამით - კაცობრიობის მძიმე სულიერი მდგომარეობით. რაოდენ ტრაგიკულადაც არ უნდა ჟღერდეს კაცობრიობის მდგომარეობა, თვითმკვლელობასთან მიახ-ლოებული მისი სულიერი ძილი, გაცილებით უფრო ტრაგიკული და საშინელია. ამიტომ მონაზონი, პირველყოვლისა, მთელი კაცობრი-ობის გადარჩენისათვის ლოცულობს. ეს კი სიყვარულის მცნების უმაღლესი გამოხატულება გახლავთ, რომელიც თავის თავში ფარუ-ლად სულიერ მოწყალებასაც შეიცავს. რაც შეეხება განმარტოებას, ის სიღრმისეული სულიერი ლოცვის მოხვეშის საშუალებაა, რასაც ად-ასტურებს ქრისტიანი მოღვაწეების გამოცდილება. მიტროპოლიტს რომ ამ გამოცდილებისთვის მიემართა, არ დაუშვებდა მრავალ შე-ცდომას თავის წიგნებში, სადაც წარმოსახვა ენაცვლება რეალურ მი-სტიკურ გამოცდილებას.

   „იმისათვის რომ ისწავლო ლოცვა, პირველ რიგში, ადამიანის რეა-ლობასთან სოლიდარული უნდა იყო; მისი (ადამიანის) და მთელი სამყაროს ბედი ბოლომდე უნდა იტვირთო" (გვ. 6) - წერს მიტრო-პოლიტი, მაგრამ... ჯერ ერთი, სულიერი სიყვარული სულაც არ არის სოლიდარული ცოდვასთან, რომელმაც ადამიანის ემპირიული რეა-ლობა განგმირა;

   პირიქით, რაც უფრო ინტენსიურია სიყვარული, მით უფრო სძულს მას ცოდვა და ბოროტება. ამიტომ სულიერი სიყვარული მომთხოვნი და მკაცრია. ეს არ არის აკვნის სიმღერა, არამედ სამკვდრო-სასიც-ოცხლო ბრძოლისკენ მოწოდებაა, რომელიც რეალურად ცოცხლობს ადამიანში. „ადამიანის სრულ რეალობასთან" სოლიდარობა მის ცო-დვისმიერ, ვნებისმიერ მდგომარეობასთან შერიგებას მიშნავს. აქ ლოცვის ემპირიული რეალობის, სხვა, სოფისტური რეალობით ჩა-ნაცვლების მცდელობაა. იმის მოწოდება, რომ „ბოლომდე საკუთარ თავზე იტვირთო სამყაროს რეალური ბედი, შეუძლებლის მოთხოვნაა, გახურებული ემოციის ხმა და რელიგიური ფანტაზიის სფეროა. ნუთუ ლოცვად შემდგარი ადამიანი რაღაც მითოლოგიური ატლანტი უნდა გახდეს, რომელსაც თავისი მხრებით უჭირავს მთელი ზეციური სამყარო? პახომი დიდი თანაუგრძნობდა ჩრდილო ეგვიპტის მაც-ხოვრებლებს - იქ მოუსვლიანობის გამო ისეთი ძლიერი შიმშილი დაიწყო, რომ თვითონ წმინდანსაც არ შეეძლო საკვების მოპოვება და მოესმა ხმა: „პახომი, გახსოვდეს, რომ ადამიანი ხარ." აქ კი მიტრო-პოლიტი მთელი სამყაროს ბედის ტვირთვისკენ მოგვიწოდებს. ამგვარ ფსიქოლოგიურ მდგომარეობას წმიდა მამები ხიბლს ეძახიან.

   „ამაშია ღვთის განხორციელების არსი" (გვ. 6). ჩვენ პირიქით მიგ-ვაჩნია: ღმერთი სწორედ რომ ადამიანის სიყვარულის გამო ვერ გახდებოდა სოლოდარული მისი დაცემული მდგომარეობის, რეალ-ური ბედ-იღბალის მიმართ, რაც ორი სიტყვით შეიძლება გამოიხატოს: „განყენება და სიკვდილი" მთელი სამყაროს ბედ-იღბლისაგან, რომ-ლის ესქატოლოგია ჯოჯოხეთის წყვდიადში ჩაფლვაა. ღმერთი იმ-იტომ განხორციელდა, რომ შეცვალოს სამყაროს ესქატოლოგია, ადა-მიანის იმპერია და გაუხსნას ადამიანს გზა მარადიული სრულყო-ფილებისაკენ. ღმერთმა თავისი განკაცებით გამოიყვანა ადამიანი სა-შინელი ჩიხიდან.

   მან ადამიანის სახეცვლილი ბუნება უმაღლეს საფეხურზე აიყვანა, წმ. გრიგოლ პალამას აზრით, ანგელოზებრივ ბუნებაზე მეტად აა-მაღლა, ანგელოზების ბუნება არ იტვირთა საკუთარ თავზე ღმერთმა. მაქსიმე არმსარებლის აზრით, ადამიანის ფერისცვალება ახლის პე-რმანენტული შექმნაა. ღმერთი არ იყო სოლიდარული სამყაროს ტრა-გიზმთან, ამიტომაც გახდა ადამიანი, შემოვიდა სამყაროში და ამით შეცვალა ისტორიის გეზი. სიკვდილზე გამარჯვება ამისი საბოლოო აქტი გახლავთ. მიტროპოლიტი ქრისტიანებისთვის მიუღებელ სიტ-ყვებს იმეორებს: „ადამიანის ბედი", „მთელი სამყაროს ბედი". თითქოს არა ღვთის განგებულება, არამედ ბედად წოდებული ფატალური აუცილებლობა გვმართავდეს.

   ის წერს: „ლოცვას, როგორც წესი, ღვთისთვის იმის მოკრძალებულ შეხსენებად აღვიქვამთ, რისი შესრულებაც მას დაავიწყდა." სახუმარო ტონს ღვთის სახელის ხსენებისას, როგორც ცნობილია, მკრეხელობა ეწოდება. ამას მოხერხებულად იყენებდა ანტირელიგიური პროპაგან-და, რაც არ უნდა დაგვავიწყდეს!

   ლოცვა არ არის ღვთისთვის ჩვენი საჭიროების „შეხსენება", არამედ ცოცხალი კავშირია ღმერთსა და ადამიანს შორის. ის ცვლის ადამიანსა და სამყაროს შორის დამოკიდებულებას ღმერთის მიერ. ამგვარად, ადამიანს უნარიანს ხდის მიიღოს წყალობა ღვთისგან. აქ არა „შეხ-სენება", არამედ ვედრებაა, ვით მოწმობა იმისა, რომ ადამიანი მუდამ საჭიროებს ღვთის შეწევნას.

   მიტროპოლიტის აზრით, ჩვენ უნდა გადავდგათ ნაბიჯი, „რომელიც ტრაგიკული ვითარების თვით ცენტრში გვაყენებს, ქრისტეს ნაბიჯის მსგავსი ნაბიჯი, ვინც ერთხელ და სამუდამოდ გახდა ადამიანი. მხო-ლოდ ღვთის მადლით, არა გონებაჭვრეტით, არამედ გამოცდილებით შეიძლება გაცხადდეს კაცობრიობის ტრაგიზმი". ეს უკვე სიწმინდის საფეხურია (დონეა). მაგრამ თვით წმინდანებიც ვერ წარმოიდგენდნენ თავს სამყაროს ტრაგედიის ცენტრში.

   აქ ადამიანის ოცნებისთვის ფართო ასპარეზი იხსნება, ხოლო ლოც-ვად შემდგარი თავის თავს ქრისტეს მსგავს მსხვერპლად წარმო-იდგენს. ის უბრალოდ ითამაშებს სცენაზე თავისი რელიგიური ფან-ტაზიის მიხედვით. სამყაროს ტრაგიზმი არ შეიძლება ღმერთმა სრუ-ლად გაუხსნას ადამიანს, მათ, ვინც არ გაბრწყინებულა სულიწმიდის მიერ, ის უბრალოდ ვერ გაუძლებს ტრაგიზმის ამ სიღრმეებს. ამგვარმა ფსიქოლოგიურმა შოკმა ის შეიძლება სიკვდილამდე ან სიგიჟემდე მიიყვანოს. აქ „მსმენელზეა" გათვლილი აღმატებული სიტყვებით თა-მაში. აბსოლუტურად გაუმართლებელია შემდეგი: „უნდა გადავდგათ ნაბიჯი ამ ტრაგიკული სიტუაციის ცენტრისკენ, რომლისაგან ჩვენ ვერასოდეს ვერ გამოვალთ". წმინდანებს არც ერთი ნაბიჯი ან ნახტომი არ გაუკეთებიათ პლანეტის გავარვარებული სულიერი ცენტრისკენ. მათი სიყვარული შერწყმული იყო კაცობრიობის ტანჯვასთან, მაგრამ ტანჯვის ზომა მათი სიყვარულის მიხედვით განისაზღვრებოდა. ხო-ლო აქ მიტრ. ანტონი იმპერატიული ტონით გვიბრძანებს: „გიყვარდეს და იტანჯე!" სად იპოვოს ახალმოქცეულმა, ემოციასა და ვნებებში ჩაფლულმა ამგვარი სიყვარული? მას შეუძლია ხელოვნურად გააღ-ვივოს იგი საკუთარ თავში ნერვულ-ემოციური გამხურვალებით. ასეთ მაგალითებს ვხედავთ მრავალ დასავლელ მისტიკოსში - სულიერი ექსტაზი უგულებელყოფილია მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ, ვით ხიბლის მდგომარეობა. სამწუხაროდ, ეკუმენიზმმა წაართვა მი-ტროპოლიტს მართლმადიდებლური ასკეზის შეგრძნება. მისთვის აღმოსავლეთის მოღვაწეთა გამოცდილება უმნიშვნელო გახდა. ამიტ-ომ ის არა თავის განწმენდით, არამედ აღფრთოვანებით იწყებს: გვთავაზობს მივემსგავსოთ ქრისტეს ვნებებს (რაშიც აღმოსავლეთის მოღვაწენი ხიბლს ხედავდნენ), როდესაც ჯერ არ მივახლებივართ მას სინანულით.

   მიტრ. ანტონი წერს, რომ ტრაგიზმისა და ტანჯვის მდგომარეობიდან „ჩვენ ვერასდროს ვერ შევძლებთ გამოსვლას", მაგრამ არანაირი სუ-ლიერი თუ ფშვინვიერი მდგომარეობა აქ, დედამიწაზე, არ შეიძლება იყოს მყარი და მარადიული. ჩვენ ვიძენთ და ვკარგავთ, მადლი გვიახლოვდება და გვტოვებს. მსოფლიო დრამის რომელ „ურყევ ცე-ნტრზე" - მბრუნავ ბორბალზე გვესაუბრება მიტროპოლიტი?

   მარადიული ცხოვრება იმით განსხვავდება მიწიერისაგან, რომ იქ მა-დლის მდგომარეობა მუდმივია, ხოლო აქ, დედამიწაზე, გნებავთ წმი-ნდანებთან, ის ცვლილებას, ცვალებადობას ექვემდებარება. ამგვარი არარსებული კონსტანტა ამპარტავნული ფანტაზიებისა და უპასუხი-სმგებლო გამონათქვამების ნაყოფია. ადვილი გასააზრებელია იმ ადამიანის მდგომარეობა, ვინც საკუთარ თავზე დიდი წარმოდგენით ფიქრობს, რომ ქრისტეს მსგავსად, ვით ყველა დროისა და ხალხის ადამიანურ ვნებათა უზარმაზარი ზღვის ცენტრში მდგომი, ტვირთუ-ლობს მათ ცოდვებს. ასეთი ადამიანი მცირედით თუ განსხვავდება ვიზიონერისაგან, რომელიც თავის ვნებიან აზროვნებას ცხადად ამ-ჟღავნებს ამპარტავნული და უნაყოფო აჩრდილებით. რამდენად არა აქვს მნიშვნელობა, შინაგანად რამდენად დატკბება იგი არარსებული „მსხვერპლგაღების" მოჩვენებითი დიდებით. მიტროპოლიტი წერს: „ქრისტე ბოლომდე სოლოდარულია ადამიანთან, როდესაც ადამიანი თავისი ცოდვებით მიმართავს ღმერთს".

   ქრისტე მისკენ მოქცეულისათვის არის სოლიდარული. ამის შემდეგ კი ადამიანისაგან ახალი ცხოვრების დაწყებას მოითხოვს. ადამიანი უნდა მოკვდეს, რომ აღდგეს. ეს არა სოლიდარობა, არამედ ბრძოლაა ადამიანისათვის ადამიანთან, ეს მკაცრი მოთხოვნაა: დაინგრეს, რათა კვლავ აღორძინდეს.

   საშინელი ფორმულირება გვესმის: „ქრისტე ბოლომდე სოლიდარუ-ლია ღმერთთან, როდესაც ის მიმართავს ადამიანს." მაშინ ქრისტე ვინაა? ჩვენ ვიცით, რომ ის ღმერთია, ამდენად ის არ შეიძლება სოლ-იდარული იყოს ღმერთთან, ე.ი. საკუთარ თავთან. ქრისტე უბრალოდ არ მიმართავს ადამიანს (წინასწარმეტყველნიც მიმართავდნენ), არამ-ედ თავად გახდა ადამიანი, ადამიანის ბუნება, სული და სხეული შეითვისა. რაგვარ სოლიდარობაზე შეიძლება იყოს საუბარი? რაც შეეხება მონანულ ცოდვილს, ის ყველაზე ნაკლებადაა სოლიდარული საკუთარ თავთან; პირიქით, სინანულის დროს ის უარყოფს საკუთარ მეს, ის განახლებას, აღორძინებას მიელტვის, თითქოს ღმერთის ახალ ქმნილებად ყოფნა სურს. ამავე დროს, მონანული არ შეიძლება ბოლ-ომდე სოლიდარული იყოს ღმერთთან; მის წინააღმდეგ ილაშქრებს მისივე ცოდვები და ვნებები. ის შენდობას თხოვს ღმერთს, მაგრამ კვლავ ღალატობს მას, ეცემა და კვლავ დგება. ღვთის ნებას ის საკუთარ თავთან, გახრწნილ ნებასთან უშეღავათო ბრძოლით - სწორედ ეს ეწინააღმდეგება მას. გადაწყვეტილება მირებულია, ხოლო შემდეგ მყისიერი მოქცევა და სოლიდარობა ღმერთთან პროტესტანტული „სულიერების" სიყალბეა.

   მიტროპოლიტი წერს: „ლოცვას ორი საწყისი გააჩნია: ჩვენი აღფრთ-ოვანებული გაოცება ღვთის წინაშე ღვთის საქმეებით, რომელმაც ჩვენი გარემომცველი სამყარო შექმნა, მიუხედავად თავისი შუქრჩდილებისა; ან ჩვენი ტრაგიკულობის განცდა, რომელიც განსაკუთრებულად უც-ხოა."

  ლოცვას ერთი საწყისი გააჩნია: ადამიანის უკვდავი სული, პავლე მოციქულის სიტყვით, ღვთის მონათესავე და შედეგად მისკენ გას-წრაფებული, ადამიანის სულში არსებული ხატება ღვთისა თავის პირველად მდგომარეობასთან ურთიერთობას ითხოვს. ის, რაზეც საუბრობს მიტრ. ანტონი, მხოლოდ ლოცვის საბაბია, უფრო სწორად, მრავალი მსგავსი საბაბისა და სტიმულის ერთობაა. ლოცვა არა მხოლოდ ზნეობრივი, არამედ მისტიკური მოვლენაა. მას უფრო დიდი სიღრმე და მოცულობა გააჩნია, ვიდრე ესთეტიკასა და მორალს. ჩვენი აზრით, აქ მიზეზისა და საბაბის, არსისა და იმპულსის ჩანაცვლებაა.

   შემდეგ მიტროპოლიტი აცხადებს, რომ ლოცვა ემოციური გამოძახ-ილის გრძნობაზე უნდა იყოს აგებული. ანუ ლოცვამ ადამიანური ურთიერთობის ფსიქოლოგიურ ველში უნდა იტრიალოს. აქ იგნორი-რებულია მთავარი: ლოცვის მეტაფიზიკა და სულიერ ფასეულობათა საზომი, რაც არ შეესაბამება სულიერს.

  50-იან წლებში, როდესაც სულიერი ლიტერატურის შოვნა არ იყო იოლი, დასავლური ეგზარქატის ერთ-ერთ ჟურნალში წავიკითხე მიტრ. ანტონის სტატია (მაშინ ის ჯერ არ იყო მიტროპოლიტი) იესოს ლოცვის შესახებ. დღემდე ვიმყოფები იმ შთაბეჭდილებების ქვეშ, იმ სტატიამ რომ მომგვარა. რამდენჯერმე წავიკითხე ის სტატია, მეგონა მომქანცველი გზის შემდეგ შემხვდა წყარო, რომელსაც ვერ ვშორ-დებოდი. თითქოს ამ სტატიის კითხვის დროს ფიზიკურადაც კი განვიცდიდი ცივი წყლის წკრიალა გემოს პირში. ერთი ან ორი ათ-წლეულის შემდეგ რაც მიტროპოლიტმა დაწერა, მაგონებს წყალს მდინარისა, მჭიდროდ დასახლებულ ინდუსტრიულ ქალაქში რომ გადის. მე შევხვდი მიტრ. ანტონს მისი ადრეული იესოს ლოცვის ჰიმნით და მადლიერი ვარ ამ შეხვედრის. დღეს, როდესაც ვკითხუ-ლობთ მის წიგნებს არა კელიაში ლოცვითი ჭვრეტის, არამედ ერ-თობლივი ეკუმენისტური ლოცვებისა და დიალოგების შემდეგ, ვი-გრძენი, რომ სულ სხვა ადამიანს შევხვდი. მეორე შეხვედრას ჩემთვის გნოსტიკური მნიშვნელობა ჰქონდა: დავინახე როგორ ჭკნება მართლ-მადიდებლური ყვავილი, რომელიც ეკუმენისტურ რტოს მიეკრა.

 

 

 

Векторы Духовности О Встрече.

არქ. რაფაელი (კარელინი)

 

 

 

 

თარგმნა დეკანოზმა კონსტანტინე ჯინჭარაძემ